lunes, 31 de diciembre de 2007

¡Felices Fiestas! (versión afro)

Cortesía: La Cuerda Trío (candombe y milonga)
(este Figari está en el MALBA, recomiendo verlo)


Cortesía: Nicolás Fernández Bravo

sábado, 22 de diciembre de 2007

Òrìsà Funfun


Reproduzco el mensaje de fin de año del pai Milton de Xangó de Montevideo (Òséfúnmi ti Sàngó Bàáyin) a los integrantes de su comunidad religiosa, para que todos podamos gozar de la belleza de su pensamiento y de su prosa y, quizás, participar de sus bendiciones.

Finalizando el año

Nuestra pequeña comunidad se viste hoy de blanco para dar cierre al año civil 2007. Homenajeamos al Señor de la Blancura, al misterio de la Vida que también es misterio de la Muerte, a la Inmovilidad de los Comienzos y al Comienzo del Aire que desplegado en Agua se hizo igi ope y adò - palma y calabaza - madera al fin, para nutrir el Fuego en el vientre de la Tierra.

Que todos sus hijos y todas las cabezas se refresquen bajo su àlà. Quienes están y quienes no están en esta familia cuyo objetivo es crecer en conjunto.

Pedimos calma, seguir en paz con nosotros mismos y con todo lo que nos rodea envueltos en el algodón de su misericordia. Nuestro balance del año será un ritual todos de blanco, donde la igualdad de color parezca abolir las jerarquías y sin embargo las señale a partir de la actitud y la aptitud para desempeñar cada quien su propia tarea.

Que el Señor Luminoso que Hunde en la Tierra su Cayado de Estaño la purifique para que nuestro camino sea libre de obstáculos; que su Èsù mensajero nos traiga buenas nuevas y que nuestros días pongan algodón sobre nuestras cabezas. Que los niños a nacer crezcan en un mundo solidario, que la belleza nos encuentre en el camino y nos rompa los ojos, que la experiencia sea siempre nuestra más austera maestra.

A todos los consagrados al servicio de Òsànlá - en todas las formas, aspectos y capacidades - mis respetos. A toda la comunidad, mis respetos. A los amigos, mis respetos. Gracias por ser parte de mi paso por este plano y enseñarme permitiendo les enseñe lo poco que he aprendido.

Èèpa bàbá Òrìsà Nlá
òmò Olófin
òmò ìgbà funfun
òmò ero t'Òrun!
Adùpe o, bàbá mi Obòkún Èrìsé oba Ìjèsá, èkèta olórí ègbé!
Bàbá èèpa, wa pe o!
Ìgbà a sé.

Y como especial saludo para los lectores del blog:

"Que este espacio de aprendizaje y reflexión nos encuentre en 2008 con la misma voluntad de relacionarnos con un mundo del que aún no hemos aprendido mucho y del que tanto esperamos. Que los orisha concedan su luz infinita en cada cabeza única, inmortal, divina y alucinada con las apariencias de mortalidad. Àse, àse, àse."

viernes, 21 de diciembre de 2007

"La Cultura Afro" en el programa de canal 7 "Dejamelo Pensar"

La edición de hoy de "Dejamelo Pensar" fue dedicada integramente a "la cultura afro". El interesante programa diario es conducido por el actor Boy Olmi y la periodista Sandra Russo y cuenta con el aporte de otros dos columnistas. Tiene un invitado en el piso, y varias personas entrevistadas que opinan sobre un tema cada día.

Como el programa fue grabado durante la realización del Buenos Aires Afro Hoy, la emisión de hoy contó con testimonios de varios de los investigadores y artistas que allí se encontraron.

Hacia el final, hubo una significativa sucesión de opiniones acerca de la densidad (simbólica, filosófica) de la cultura afro:

Antropólogo: “Quería enfatizar que esto (que vimos) es música y danza, pero no es solo música y danza. Musica y danza son saberes corporales pero que trasuntan una estética, que trasuntan una ética, que trasuntan determinadas cosmovisiones. Nos llega de esta forma un poco superficial, pero detrás de eso hay toda una forma de ver el mundo, hay toda una forma de ver la relación entre el individuo y la comunidad, el individuo y su lugar en el mundo… o sea que es algo bien complejo, no es solo cantar y bailar..”

Percusionista africano: “La cultura africana.. nada que ver con la religión… porque para mi todos somos iguales… ni blanco, ni negro. Solo lo que hay en la vida, hay que tocar, disfrutar, sacar (para afuera)… tocar bailar, cantar…. eso…"

Periiodista: “es toda una filosofía!”

Demostración de Limbo de Trinidad Tobago por un músico africano

jueves, 20 de diciembre de 2007

Desalojo del Movimiento Afrocultural

En ocasiones uno piensa, algo ingenuamente, que las cosas pueden haber cambiado para bien. Que la preocupación de algunas personas o de algún organismo gubernamental por la situación y la cultura de los afrodescendientes implica, de alguna manera, un cambio más general al respecto. De la misma manera, que la aparición de un par de notas en medios gráficas también podría indicar una tendencia creciente de re-visibilización.

Nada de esto pareció confirmarse hace un par de días cuando, preocupado ante el ya inminente desalojo del Movimiento Afrocultural (ver fotos en entrada QUILOMBO URBANO) mandé la carta que reproduzco abajo a Clarín, Página 12 y La Nación. Además de mandarla a los correos de lectores, intenté con la sección sociedad de Página y se la envié también a tres periodistas (uno en cada diario) que me habían entrevistado por el tema de la cultura negra. Hasta el momento no apareció nada en la prensa.


Desalojan al último Quilombo

Como investigador de hace más de veinte años de la cultura negra en el Cono Sur, quiero expresar mi profunda preocupación porque uno de los espacios de cultura popular más especiales de Buenos Aires está por desaparecer. El MOVIMIENTO AFRO CULTURAL, una ONG de rescate y difusión de la cultura afro que funciona en un galpón abandonado de la calle Herrera 313, será desalojado este jueves por orden judicial. Los fundadores del Movimiento Afrocultural tienen una larga y fecunda historia de reivindicación y difusión de la cultura afro-rioplatense. Funcionando desde fines de la década de 1980 como Grupo Cultural Afro , fueron los pioneros en la enseñanza del candombe que hoy cultivan numerosas comparsas en nuestra ciudad. Uno de sus miembros originales, José Delfín Acosta, fue asesinado por defender los derechos de afrodescendientes, y su hermano Angel debió exiliarse en España por intentar llevar a juicio a los culpables. Diego y José Bonga, también afrodescendientes y sobrevivientes del grupo original, recuperaron un galpón abandonado de Constitución para formar la mejor comparsa de candombe de la ciudad y enseñar capoeira, percusión y danza afro a porteños de toda condición social. Como parte de su trabajo de concientización social, realizaban conferencias y proyectaban películas sobre la historia y la cultura afroamericana. En el lugar viven, además, varias familias afrodescendientes que de prosperar el desalojo quedarán en la calle. La historia parece volver a repetirse: no hay espacio en nuestras sociedades para quilombos de negros.
Dr. Alejandro Frigerio, antropólogo e investigador del CONICET
Mas información:
hermandadbonga@hotmail.com
Movimiento Afrocultural: 4361-5944 / 15-6131-9235

sábado, 15 de diciembre de 2007

No prometió 70 tambores en escena, pero ... Ramiro Musotto en el Centro Cultural Recoleta, 15 de diciembre de 2007







video

IJEXÁ - DVD Sudaka ao Vivo (YOUTUBE)

IMPRESCINDIBLES : Ramiro Musotto

CD 2 Civilizacao & Barbarye

CD 1 SUDAKA

DVD Sudaka ao Vivo

Extraído de:
http://www.clubdeldisco.com/numerosanteriores/numero02.php

RAMIRO MUSOTTO: Un diálogo con el realizador de "SUDAKA". JULIO DE 2005

El Club del Disco dialogó -a través de la web- con Ramiro Musotto, el autor de nuestro Disco del Mes. La calidez y la afabilidad de este extraordinario músico argentino radicadoen Brasil se dejaron sentir a través del cyberespacio.

Cómo se gestó SUDAKA?
SUDAKA es un disco que hice con mucho tiempo, mucha calma, con muchísimo placer y dedicación, sin fijarme fechas ni establecer reglas. Cuando decidí zambullirme de cabeza en el disco -esto fue en el 2001, 2002, hasta final del 2003 cuando lo termino -yo ya venía haciendo cosas desde antes. Por ejemplo los temas "Antonio das Mortes" y "Xavantes" los empecé en 1997!! Siempre estuve trabajando con máquinas y percusión, la mayoría de las cosas las descartaba pero algunas, como esos tres temas, las guardé y fueron el comienzo del disco. El disco contiene muchas grabaciones o samples de sonidos de otros tiempos o lugares, como el botellero de pueblo, o voces muy antiguas.

Porqué usas samples, y como los elegis?
Bueno, simplemente porque me enamoré de esos samples. Ese diálogo entre el pasado y el presente -que es una constante en Sudaka- se hace material, palpable al colocar fuentes sonoras que vienen de lugares remotos y lejanos. La voz en "Antonio Das Mortes" es de 1963, cuando yo nacía. No sería lo mismo si lo regrabáramos ahora. El uso de samples y fuentes sonoras es algo que siempre me atrajo, desde mi primer sampler, AKAI MPC 60, que compre en NYC en 1990. Antes trabajaba con máquinas de ritmo, pero desde que el sampler apareció en el mercado la música nunca fue la misma.

Sabemos de tu conocimiento de varias tradiciones relativas a los tambores. Cuáles son esas tradiciones?
Tengo un conocimiento de las tradiciones de los tambores de Salvador, Bahía principalmente, porque fue lo que estudié más: vivo acá en Salvador y esto es lo que más me fascina a nivel percusión en el mundo.Pero estudié también otras cosas de Brasil (de ciudades como Maranhao,Río y Recife) y cosas centroamericanas (de Cuba, etc). Aparte, claro,del bombo legüero, que es mi primer instrumento.
Si hablamos de tambores litúrgicos, conozco un poco de lo que sucede musicalmente con estos tambores en Bahía -con los atabaques- y un poco de lo que sucede en Cuba -con los batá-.Son tradiciones increíblemente complejas y sofisticadas, que contradicen totalmente los estereotipos de cosa "primitiva", "espontanea", "salvaje" que a veces se asocian a estas tradiciones.
Esta parte de la música afro ligada a la religión es una de las más bellas del mundo, en mi opinión. Uso mucho de esta música en mi show y en el disco, en "Bayaka" e "Ijexá" fundamentalmente. También en el tema "Raio": en el comienzo entero del tema, esos soniditos de conga hechos con una máquina de ritmo Roland 808 reproducen exactamente el comienzo de un toque afrocubano de batá para el dios africano (orishá) Shangó. En vivo, Leo -que es un especialista del batá y toca conmigo desde mi primer show- acompaña esta parte con el batá.

En la cosmogonía africana respecto de los tambores existen aspectos relacionados con lo espiritual. Están presentes en SUDAKA? O han sido dejados en suspenso -por asi decirlo-?
Creo que la parte musical puede ser usada (con algunas restricciones) sin su parte religiosa. Cada canción, cada ritmo tiene una función en el mundo de las religiones de los orishas, pero son bellísimas y si las usamos con respeto no existe problema en tocarlas y grabarlas.

Cuáles son tus formas de componer? Grabando? Escribiendo? Improvisando con otros músicos?
Mi forma de componer es así: frente a las máquinas, de madrugada, solo, fumando cigarrillos y tomando café, agua y jugos. Estoy días, semanas, meses y hasta años hasta que quedo conforme con una base, con una programación, con una idea. Después voy al estudio, llevo toda mi percusión y grabo cosas que edito yo mismo en ProTools ­mi programa de edición en la computadora-...Y listo, después de cinco años tenés un CD fresquito para lanzar al mercado! :))

Cómo y dónde fue grabado? Y teniendo en cuenta tu agitada vida como percusionista, en qué momentos lo hiciste?
Toda la parte de programación y las bases electrónicas que son la base del CD fueron hechas en mi casa y en los cuartos de hotel donde vivía mientras estaba de gira con el grupo Skank, donde tocaba percusión. Llevaba la MPC y otras cositas, y trabajaba de madrugada, antes del show y en los días libres. También trabajé en otros estudios para grabar las participacionesespeciales. Los chicos de Skank grabaron en Belo Horizonte. Algunas cosas las grabé en Bahia Blanca. Al Gato Barbieri lo grabamos en el estudio de Fito Paez, Circo Beat.

Y el track "en vivo"?
Este track fue grabado originalmente en 1998, cuando hacia shows con Lulú Santos. Durante dos años lo fui haciendo en vivo, en un momento del show me quedaba solo frente a una multitud que había ido a ver un show de un rockstar. Tenía que ingeniármelas para que el público se divirtiera y lograr una interactividad, por eso hay ese tipo de dialogo con el público, con esos espacios para que el público grite y complete la frase que yo dejo en el aire. Fue una experiencia increíble hacer este número ante tanta gente tantas veces. Lulú Santos es muy famoso acá y tiene muchísimos hits. Fue muy generoso de su parte dejarme solo ante el público y permitirme probar cosas hasta llegar a la versión definitiva, que es la que está en el disco.En los shows que hago ahora hago una version un poco más extensa.

Más allá de la fusión "electrónica-acústica", te propusiste algo en SUDAKA a nivel comunicativo, espiritual, humano en general?
Tal vez inconscientemente el mensaje haya sido intentar probar que cosas diferentes y aparentemente incompatibles pueden coexistir en armonía. El pasado y el presente, la "civilización" y la "barbarie", el Oriente y el Occidente, lo ultramoderno y lo "primitivo". Esta es nuestra esperanza, dependemos de esto para que la humanidad de un paso adelante. Sudaka intenta humildemente poner su granito de arena en esta gigantesca misión.

viernes, 14 de diciembre de 2007

Una Mãe de Santo en la Catedral


(el texto no es reciente, pero me encanta)


Umbanda y la comunión de los fieles *

Mãe Susana (Andrade) de Oxum
(Directora del periódico afro-umbandista Atabaque de Uruguay)


Una bellísima y repleta Matriz que no me esperaba, refulgía en la noche montevideana con furor inusitado. Era la misa por los funerales de Juan Pablo II en el Vaticano.
Se le critique o se le aplauda, la incidencia social mundial de su figura y su valía como líder religioso apostólico romano, incontestable, motivaba mi llegaba de blanco ritual -como corresponde a quien hace de su fe un ideal- pues no estaba allí por mí, sino por quinientas mil almas que veneran a Yemanjá el dos de febrero. Umbanda debía acompañar en su dolor a los hermanos católicos con algo más que un cómodo mensaje escrito, como ya se había hecho con autoridades de la Iglesia del carismático Monseñor Cotugno, que en esa oportunidad dirigía el ceremonial, y a quien además, debíamos retribuir una visita al aniversario de nuestro periódico Atabaque hace pocos años.
A medida que ingresaba comencé a sentir sin embargo -por los comentarios y miradas sobre mi indumentaria- como si profanara algo. Fue difícil. Tal vez uno de los momentos más difíciles de afrontar en mi vida. Sólo me fortalecía el cometido de sumarme a la oración junto a los cristianos católicos que lamentaban la muerte de su adalid máximo. ¡Iría mil veces!!!
Que existen pesadas leyes no escritas, me convencí ese jueves siete de abril del año 2005 en la Catedral Metropolitana: monumento testigo de la colonización europea, uno de los más bellos que debe tener el Uruguay y que no está aún preparado -hablamos de conciencia colectiva-como para recibir a los integrantes de la religión afroamerindia. Del sinnúmero de reflexiones que la situación me generó, medito en el poder de los símbolos, ya que si hubiera concurrido de particular nada se hubiera alterado. En cambio, en medio de una tácita y muda condena de sacrilegio, transitaba como el pueblo hebreo cruzando el Mar Rojo, en un camino que se abría a mi paso no por designio divino sino por espanto y en algunos casos, indignación. Hermosa...hermosísima y horrorizada iglesia Catedral, vio una vez más y como en otros ámbitos sociales, que no había un lugar para la Umbanda allí, ni para los umbandistas.
Los encargados de la organización pretendieron ignorar mi presencia, aunque esto era difícil, incluso por el propio revuelo que ocasionaba el paso de mis ropajes blancos. Como nadie nos invitó (lo cual era lamentable pero previsible) avisamos unos días antes la intención de concurrir, a lo que no hubo contestación. Luego que estaba allí y me anuncié, tampoco nadie me ofreció un asiento. No esperaba alfombra roja aunque tampoco que una sra. Alba después de advertir en la sacristía de mi solicitud de lugar, me hiciera sentar en una silla lateral y luego me mandara parar. ¡Qué bochorno! Jamás se me ocurriría hacerle algo así a nadie, nunca a un dignatario católico ni de ninguna religión y menos aún a una dama. La vergüenza que sentí me inmovilizó y por unos breves instantes pensé que había sido mala idea.
Estoy convencida que debo pasar esto por dos razones: para moldear mi espíritu un poco inquieto y para que no sufran lo mismo sucesivas generaciones de afroreligiosos. Son experiencias enriquecedoras en sí mismas; ilustrativas, didácticas, de las que se pueden y deben extraer enseñanzas. Entiéndase que esto no es una queja. Además de ser una mera constatación de la realidad, desean ser un llamado, una invitación, un ruego a quitar atavismos y preconceptos de las mentes y de los corazones, para que de verdad todos seamos hijos del mismo Dios -que lo somos- y entonces y al fin; HERMANOS.
Vi toda la ceremonia de pie, en medio de señoras beatas que hacían lo posible por esconder mi humanidad presente, especialmente de Monseñor, del cual -a pesar de ellas- estaba tan cerca que fue imposible no verme.
Llegado el final del sermón y anunciada la entrega de la eucaristía (hostia de comunión) no dudé: quería llegar hasta el altar a saludar y no había otra forma. Entendí que para ellos la gracia representada en el cuerpo de Cristo era lo más sagrado y lo quise para mí, como demostración de adhesión a la fe en un solo Creador y a la misión de acompañar en tan sentido momento. Más que por la impronta papal, por el sentimiento espiritual que vibraba en esos momentos en gran parte de la población del Uruguay y del mundo. Quería expresarles que los umbandistas también nos condolíamos de su pena y sabíamos lo que es sentir en la fe. Aunque lega en oficios católicos, soy bautizada y presenciando la misa pedí perdón a Dios-Zambi, tomando y dando la Paz del Señor a las personas que me rodeaban en el momento en que se hizo así. Afianzada en que Umbanda acepta la figura de Cristo-Oxalá como su Supremo Maestro, estaba lista y caminé hacia la nave central, en medio de los ojos saltados de muchísima gente. No los veía; los percibía perforando mi indumentaria religiosa, mis collares amarillo y de caracoles africanos y hasta mi vincha blanca. Seguí. Ya nada me hizo retroceder aunque tal vez a algunos -muchos- se les cruzó por la mente detenerme: “-¿Usted va a comulgar-“ dijo un muchacho alto de lentes. “No” dije yo en ese momento. “Voy a saludar”. Estoy segura que quiso hacerme desistir de continuar avanzando. Y seguí. Ahora convencida de que debía hacerlo como prueba de hermandad y espiritualidad. En el trayecto hacia el altar, una señora que dijo conocerme me dio la bienvenida y se emocionó muchísimo con mi presencia. Eso me dio fuerzas. Un fotógrafo rezagado o propio del lugar, casi enloqueció cuando vio mi inminente ya comulgación, y disparó su máquina cuántas veces pudo. También los nervios me sobrecogieron y no supe más de él. Quisiera verlo, pedirle esas fotos que tal vez fueran para el Guinnes pero que alguna voluntad puritana pudo haber ordenado destruir si las tuvo a su alcance. Sentí que nadie, excepto Dios y los Orixás querían que estuviera allí y eso me llenó de un enorme gozo espiritual. Tomé la hostia y la comí en paz, saludando el altar a nuestra usanza como se saluda el mar u otros reinos de la naturaleza. Me vieron todos los sacerdotes y eso quería ya que estaba allí por la iglesia y sus representantes. Lo contarán o no: mi conciencia está libre. Comulgar fue para mí esa noche, una demostración fehaciente del compromiso con el momento vivido.
Nos retirábamos entre las incertezas de mi actitud aunque colmada de satisfecha fe, cuando a la voz de “Mãe!, Mãe!” se acercó un señor canoso, traje gris y unos sesenta años, para agradecerme por haber estado. Dijo llamarse Ángel y ser católico de más de cuatro décadas lo que comprobó con una añosa cruz de plata que llevaba en el cuello regalo de su madre. “Si invitaron a rabinos y a pastores, ¡cómo no iban a estar ustedes!!!! Muchísimas gracias por estar.”
¿Qué nadie me dio la bienvenida? Sí, claro que sí! Una humilde y segura señora dentro del recinto y un Ángel que Dios envió a despedirme. Al salir, me sentí inmensamente gratificada, como sienten quienes hacen lo que sienten. Catedral: fue la primera visita. Axé

*Publicado originalmente en el periódico Atabaque, 10-4-2005

jueves, 13 de diciembre de 2007

20 de Noviembre, Día de la Conciencia Negra: Qué conciencia es ésta?

Agradezco a Diego y a Javier Bonga, a quienes conozco desde hace muchos años y cuyo trabajo valoro enormemente, por la invitación a participar de la Celebración del Día de la Conciencia Negra en el Galpón del Movimiento Afrocultural, el 25 de noviembre del 2007. Hago extensiva mi gratitud y mis felicitaciones a todos los que los apoyan en esta dura tarea de mantener y reivindicar la cultura negra.
Agradezco también a la revista Quilombo por publicar una versión apenas reducida de la misma

Hoy celebramos el Día de la Conciencia Negra. Que será esto de la conciencia negra?. Supongo que, para un negro o afrodescendiente, debería ser, al menos, la conciencia de: reconocerse negro, de saber que serlo es bueno y, sobre todo, oponerse a la opresión social que existe sobre el negro y su cultura.

Si uno no es negro o afrodescendiente, como es el caso de la mayor parte de quienes practican actualmente alguna forma de cultura afro en Buenos Aires, propongo que la conciencia negra debería al menos incluir el reconocer: 1) que la cultura de origen afro es una parte invisibilizada, negada, de la cultura argentina; 2) que los afroargentinos cumplieron un rol relevante en la historia argentina pero que fueron invisibilizados –y aún lo son, ya que todavía existen en la ciudad; 3) que los afroargentinos y otros grupos afroamericanos y ahora africanos que aquí están son discriminados y marginados; 4) que cada una de las diversas formas artísticas que conforman la rica cultura negra incluyen a su vez distintos géneros, y estos poseen sus técnicas específicas, sus criterios estéticos y su ética. La complejidad multidimensional de la cultura negra no se aprende de un día para el otro. La puede practicar y dominar cualquiera -pero que se haya tomado el trabajo y los años de aprender con los maestros correctos; 5) Que los distintos géneros de cultura negra están emparentados y que en virtud de su origen común poseen criterios estéticos y éticos comunes; 6) que hay una opresión social sobre esta cultura, ya sea que la practiquen negros o blancos y 7) que la actual popularidad de la cultura negra (afro, afroamericana, de origen africano -esto ya es otra larga discusión) que la hace parte innegable de la cultura juvenil porteña no implica, necesariamente, una conciencia negra.

Como despreocuparse por la cultura afro

A principios de noviembre se realizó un evento interesantísimo y absolutamente necesario a esta altura del desarrollo de la cultura (de origen) afro en la ciudad: Buenos Aires Afro Hoy, organizado por el Instituto de Investigación y Difusión de las Culturas Negras, con el apoyo de muchos otros grupos. La intención era reunir a quienes practican percusión y danza afro, a los cultores de religiones afroamericanas, a coleccionistas y gestores culturales y a los que luchan por los derechos de los afrodescendientes, para que contaran sus experiencias en las distintas áreas. Fue el primer evento que reunió un espectro tan amplio de practicantes de distintas modalidades de la cultura afro y en el que se propuso el rescate y la discusión de sus experiencias dentro de este campo cultural.

Era una excelente oportunidad para plantearse preguntas como: “qué hacemos?”; “por qué lo hacemos?”; “cómo lo hacemos?”; “qué problemas tenemos?” y “cómo lo podemos hacer mejor?” Dada la cantidad de gente que practica alguna forma de cultura afro estos días sólo se podía esperar una fuerte concurrencia. Sin embargo esto no fue así. Con tantos grupos de percusión en la ciudad, por ejemplo, tendría que haber habido una mayor asistencia el día que se trató este tema. Algunos de los precursores de artes afros que fueron invitados y estaban anunciados no fueron y ni siquiera avisaron ni se excusaron después. ¿No les importaba acaso compartir su conocimiento y su historia, sus experiencias?. ¿No les interesaba escuchar a sus colegas?. ¿Será que sólo quieren gente que pague y tome sus clases y les diga que son los mejores practicantes de esa forma de cultura afro?

La concurrencia a este evento -así como a otras actividades anteriores- muestra el poco compromiso (la poca conciencia negra) que hay entre los que practican estas artes. No escuchan a sus pares, no van a las presentaciones de sus colegas y si van invitados sólo llegan para actuar y se van sin haber escuchado a los otros. Aunque presenciamos hoy un desarrollo impensado de la cultura afro en Buenos Aires parece que esto se ha producido a través de la expansión de una enorme variedad de grupos autistas. Grupos de gente que sólo ven su tambor y los de su compañeros. O su danza y la de su grupo. Si son tamboreros no les importan la danza, si tocan un género de música no les importan las otras, si hacen danza no les importa la religión, si practican religión no les interesa la cultura.

Como preocuparse por la cultura afro

Diría que la conciencia negra, para alguien que no es afrodescendiente debería como mínimo, implicar, primero y principal, respeto y segundo y no menos importante, compromiso.

Respeto por los orígenes (étnicos, nacionales) de esta cultura, por sus características propias, por conocerlas, aprenderlas y transmitirlas lo más fielmente posible. Respeto también quiere decir reconocer que todas las manifestaciones de la cultura afroamericana nacen de un hecho original de esclavización de poblaciones enteras y de la continuada opresión de un grupo por otro. Aún cuando lo que practicamos hoy en día no sea cultura de esclavizados (porque se desarrolló después de la abolición de la esclavitud) siempre es cultura de oprimidos. Cuando alguien empieza a practicar alguna forma de cultura negra, lo quiera o no, lo sepa o no, está participando de un proceso de más de cuatrocientos años de esclavización, opresión y despojo cultural de una raza por otra. Si uno participa con respeto y ayuda a ubicar a la cultura negra con sus características específicas y sin olvidar sus orígenes en el lugar que se merece en el patrimonio cultural de la humanidad, está ayudando mínimamente a reparar cientos de años de injusticia. Pero si se lo toma a la ligera, como la práctica de algo que sólo es “divertido”, “primitivo”, “para relajarse”, está colaborando con el actual proceso de estereotipación, de banalización y de mercantilización de la cultura negra -las nuevas formas de la opresión cultural. Sigue siendo parte del problema, no de la solución –dilema del que no escapan, por cierto, algunos propios afrodescendientes que parecen satisfechos en perpetuar estereotipos raciales mientras esto les reporte beneficios inmediatos. Puede y debe haber diversión en la práctica de la cultura afroamericana pero no puede haber frivolidad. Aunque la práctica de cultura afro sea divertida, siempre es un asunto serio, con una larga historia de resistencia cultural. Es una cultura cuyo desarrollo costó sangre, sudor y lágrimas. Nace de la diversión pero en un contexto de opresión. Aún las mezclas, hibridaciones o nuevos desarrollos que se puedan y deban realizar (ya que ninguna cultura es estática) no tendrían que olvidar estos orígenes. Si la consideramos como, y queremos darle el estatus de, patrimonio cultural de la humanidad, debemos conservar una conciencia de, y un respeto por, estos orígenes.

Compromiso es darse cuenta que practicar cultura afro es convertirse, en mayor o menor medida, en un “militante afro”, ya que si no hay que olvidar los orígenes, tampoco hay que dejar de tomar en cuenta el contexto social actual. Es necesario tomar conciencia de que practicar alguna forma de cultura afro en la Buenos Aires tradicionalmente “blanca y europea” se transforma en una actividad política, ya que para hacerlo hay que ir en contra de las condiciones sociales dadas y de los estereotipos vigentes acerca de cómo somos y qué deberíamos hacer de nuestra vida cultural, especialmente en los espacios públicos, los porteños.

Aunque uno no esté conciente de que está realizando resistencia cultural, la resistencia frecuentemente se siente del otro lado. Aún quien cree que no resiste culturalmente es discriminado socialmente. Las reacciones sociales ante estas prácticas muestran la continuidad centenaria de procesos cotidianos de racismo, discriminación, invisibilización, estereotipación –de los cuales son víctimas no solamente los practicantes afrodescendientes sino todos aquellos que practican “cosas de negros”.

Conciencia negra y compromiso es darse cuenta que por sus orígenes esta cultura, y por ende sus practicantes, no importa si son negros o blancos, son discriminados.

Lo saben quienes tocan cualquier forma de tambor y encuentran en sus vecinos la misma oposición que se viene manifestando desde el siglo XVII ante la presencia de tambores en el espacio público de la ciudad. No importa si antes eran tocados por africanos, luego por negros argentinos, mas tarde por migrantes afrouruguayos, ahora por porteños blancos de clase media –la reacción es la misma. Lo saben los miles de practicantes de religiones afroamericanas, que son considerados brujos y cuyos rituales son vistos como potenciales escenarios de crímenes. Lo saben las muchas bailarinas de danza afro, cuya práctica no tiene el mismo status que otras formas de danza. Saben que no importa qué tan bueno sea su espectáculo (y varios de los que se hicieron en los últimos dos años lo fueron), nunca tendrá la repercusión que puede tener un espectáculo de danza moderna, de tango o de flamenco.

Compromiso es tomar conciencia de las conexiones (performáticas, estéticas, históricas) entre los distintos géneros de cultura afroamericana; religión, danza, música, percusión y de la discriminación que estas sufren.

Conciencia negra es también conciencia de la historia

De la historia afroamericana, pero también de la historia local, de la historia que todos estamos haciendo sin saberlo. Puedo dar fe de esto porque nunca pensé que de las prácticas pequeñas y aparentemente insignificantes de formas de cultura afro que practicábamos en la segunda década de 1980 pudiera surgir este movimiento cultural tan dinámico y diverso.
Conciente de la importancia de la historia local, considero necesario pensar una fecha de la conciencia negra que esté más relacionada con la historia y la realidad rioplatense o argentina. La enormidad de la historia y la lucha afrobrasilera no nos tiene que hacer olvidar la resistencia que hubo y que hay, acá en nuestra tierra.

Es claro que bien puede haber dos fechas o dos conmemoraciones de la conciencia negra, pero yo propondría:
a) buscar en la historia afroargentina una fecha o un personaje que se ajuste a una celebración semejante.
b) pensar seriamente en la fecha del asesinato de José Acosta Martínez (5 de abril de 1996) como la fecha de la Conciencia Negra local. José era candombero y uruguayo, pero murió por defender a afrobrasileros en tierra argentina. Es el primer y esperemos que el último mártir de nuestro actual movimiento cultural afro. Y ciertamente murió por tener conciencia negra.

martes, 11 de diciembre de 2007

QUILOMBO URBANO (I)

Altar para Zumbi, líder de Palmares


Altar en memoria de José Acosta Martínez, activista cultural afrouruguayo asesinado por policías racistas argentinos - Altar para Mestre Pastinha, mestre de mestres de la Capoeira Angola




QUILOMBO URBANO (II)





QUILOMBO URBANO (III)





Fora das Fronteiras - Revista História Viva Julio 2007






Intolerância religiosa. Impactos do neopentecostalismo no campo religioso afro-brasileiro



Intolerância religiosa. Impactos do neopentecostalismo no campo religioso afro-brasileiro São Paulo, EDUSP, 2007

Este livro é um esforço coletivo de analisar, sob vários pontos de vista, o impacto do crescimento das igrejas neopentecostais, com seus discursos e práticas de ataque e intolerância religiosa, no campo religioso afro-brasileiro e do Cone Sul e em outras áreas da vida social (direitos civis e discriminação por orientação sexual)

ÍNDICE

Prefácio ou Notícias de uma guerra nada particular: Os ataques dos neopentecostais às religiões afro-brasileiras e aos símbolos da herança africana no Brasil Vagner Gonçalves da Silva

Intolerância religiosa iurdiana e reações afro no Rio Grande do Sul Ari Pedro Oro

Exportando guerras religiosas: as respostas dos umbandistas à Igreja Universal do reino de Deus na Argentina e no Uruguai Alejandro Frigerio

Pentecostais em ação: demonização dos cultos afro-brasileiros Ricardo Mariano

Um projeto de cristianismo hegemônico Emerson Giumbelli

Dez anos do “chute na santa”: a intolerância com a diferença Ronaldo Almeida

Entre a gira de fé e Jesus de Nazaré: Relações sócioestruturais entre neopentecostalismo e religiões afro-brasileiras Vagner Gonçalves da Silva

Religião e intolerância à homossexualidade: Tendências contemporâneas no Brasil Marcelo Natividade e Leandro de Oliveira

Notas sobre sistema jurídico e intolerância religiosa no Brasil Hédio
Silva

Exu Tranca Rua Das Almas - Pai Walter de Oxalá




video

Orixás Juan Batalla y Dany Barreto (BA-BA)

Detalle de "Reuníon Elegbara" técnica mixta, 345cm x 46cm, 2002. BA-BA.


"Xangó" técnica mixta, 158cm x 70cm, 2002. BA-BA.


“Oxum II" técnica mixta, 158cm x 70cm, 2002. BA-BA.


“Iemanjá I" técnica mixta, 100cm x 40cm, 2002. BA-BA.


“Exú con perro" técnica mixta,150cm x 69cm, 2002. BA-BA.

Revista Ñ, 17 de noviembre de 2007


HISTORIA
Ocultamiento de lo oscuro


Los países americanos, que recibieron unos doce millones de esclavos originarios de Africa mientras duró la conquista, suelen menospreciar y aun ocultar su herencia negra. Antropólogos e historiadores de México y la Argentina repasan en estas páginas la conflictiva relación pasada y presente con lo afroamericano. Además, un mapa del ingreso de los negros a América y el caso singular de los Estados Unidos.


ALBERTO GONZALEZ TORO

Hay que remontarse hasta 1479, antes del "descubrimiento" de América, para encontrar un antecedente del comercio de esclavos africanos en esta parte del mundo. Antes, en el siglo XI, ya los árabes habían conquistado grandes regiones de Africa. Los seguidores del islam, basados en su gran poderío militar y cultural, empezaron a exportar esclavos por la ruta transahariana hacia diversos países europeos. A partir de 1479, el reino de España -por el tratado de Alca»ovas- autorizó la venta de seres humanos en la Península. El centro de la trata eran Sevilla y Cádiz. No es casual que Hernán Cortés haya conquistado México con la ayuda de esclavos africanos, según cuenta a Ñ la antropóloga mexicana, María Elisa Velázquez.

Velázquez es especialista en Africanías, una materia de estudio que ya en 1950, con la publicación del libro La población negra en México, del antropólogo Gonzalo Aguirre Beltrán, empezó a estudiarse en ese país, que se jacta de su pasado indígena, pero que hasta hoy -dice- niega a sus afrodescendientes. En 1494, el Tratado de Tordesillas, que trazó una línea divisoria entre España y Portugal para explorar nuevas tierras, impuso límites que impedirían durante los primeros siglos de la colonización americana el "comercio directo" de esclavos desde las costas de Africa. Un simple eufemismo jurídico: Portugal, el primer imperio europeo en conquistar vastas regiones africanas, proveyó a los españoles de sus esclavos para que España los exportara a sus colonias (también los exportó Portugal, claro). En 1502, llegaron los primeros esclavos negros a las islas del Caribe. En 1516, comenzaron a funcionar los primeros ingenios azucareros en la isla La Española (la actual República Dominicana). Por el tipo de producción intensiva de las plantaciones, pronto se necesitó mucha mano de obra: los indígenas no eran suficientes y el comercio esclavista se incrementó. A lo largo de cuatro siglos, Brasil, Cuba y el Caribe fueron los que recibieron más esclavos. A diferencia de los nativos, el esclavo era costoso: había que cazarlos, negociar con los reyezuelos africanos, y pagar un alto flete.

"¿Cuántos esclavos negros llegaron a América latina?", se pregunta Miriam Gomes, descendiente de caboverdianos, nacida hace 45 años en Dock Sud, profesora de Literatura y especialista en letras africanas en lengua portuguesa. "Se habla de alrededor de doce millones de personas, entre el Caribe, Centro y Sudamérica. Yo manejo fuentes afrocéntricas y no eurocéntricas. Me baso en cifras del historiador nigeriano Joseph Nicory. Doce millones de africanos que llegaron vivos a las costas de América. Si calculamos los que murieron en el camino por inanición, deshidratación, epidemias y hacinamiento, llegaríamos a los sesenta millones de personas arrancadas de Africa. Quedaron despoblados territorios enteros. Si hoy Europa está superdesarrollada es porque subdesarrolló al continente africano durante cuatro siglos. El tráfico esclavista enriqueció principalmente a Eurora, y después a los Estados Unidos. Hizo, también, que se desarollara en forma colosal la industria naviera para permitir la triangulación entre Africa, Europa y América. Este tráfico -dice Gomes- fue el primer negocio globalizado: incluyó a todos los continentes. Los portugueses lo iniciaron, pero no fueron los que más se beneficiaron. Esas dos potencias (España y Portugal) estaban tan endeudadas que empezaron a cambiar deuda por licencias para que otros países participaran del negocio. Los beneficiarios principales fueron los ingleses, holandeses y franceses".

Portugal tuvo cinco colonias en Africa: Cabo Verde, Angola, Mozambique, Santo Tomé y Guinea Bisau, sin hablar de las que tuvo en Asia: Macao, Timor y Goa. Según la profesora Gomes, Brasil fue el país de América que más esclavos negros importó: más de cuatro millones. Al Caribe llegaron entre dos y tres millones. "El resto se repartió entre el norte de América, Centroamérica y Sudamérica: todos los países sudamericanos tuvieron esclavos". Con pena y una ira apenas contenida, Gomes dice que el tema de los negros y su influencia histórica y cultural, se desconoce completamente en la Argentina."Estimamos, sobre la base de una prueba piloto que las organizaciones afrodescendientes hicimos en 2005 con el apoyo del INDEC, que el 5% de la población argentina es descendiente de africanos negros. En la encuesta que hicimos, un 20% dijo 'no saber', y hubo quien respondió : ¡qué horror, cómo voy a ser descendiente de esclavos negros!. Dado el alto nivel de prejuicio racial que existe en la Argentina, consideramos que el trabajo fue un éxito. Si proyectamos ese 5% entre la población, 1.800.000 argentinos reconocen que son descendientes de negros. Pero seguramente son más. Ahora queremos que la pregunta:¿Se considera usted descendiente de africanos negros? sea incluida en el próximo censo nacional, como se incluyó en 2001 la pregunta sobre los descendientes de indígenas".

¿Cuántos esclavos africanos entraron a la Argentina? "Es difícil de precisar", responde Gomes. "Existían los registros oficiales y el contrabando, que abarataba la mano de obra importada. Calculo que alrededor de 300 mil africanos ingresaron por el puerto de Buenos Aires. La mayoría se dirigía al interior a pie, incluso hasta el Alto Perú, con puerto de transferencia en Valparaíso, Chile. En Buenos Aires quedaban varios miles que se usaban para el servicio doméstico. La oligarquía criolla vivía del trabajo de los esclavos. Según el censo de 1815, había un 30% de población negra. Para algunos autores (como el argentino Ricardo Rodríguez Mola, que murió el año pasado), la población negra alcanzaba al 40% del total. El investigador estadounidense George Reid Andrews asegura que alcanzaba el 30%, pero en el interior, el porcentaje era mucho más alto, sobre todo en el noroeste: en Santiago del Estero más del 70% de la población era negra. Y en Córdoba, Chaco, La Rioja y Catamarca eran casi el 50%".

En su libro La presencia africana en nuestra identidad (Ediciones Del Sol, 1998), la argentina Dina V. Picotti aporta más precisiones sobre esta "avalancha" de esclavos negros. "En la Argentina, tanto el Buenos Aires colonial con su interior, como las regiones de Cuyo, Centro, Noroeste y Noreste, fueron sociedades muy dependientes de los trabajadores esclavos, quienes se hacían cargo de las unidades de producción y de los diversos servicios domésticos. Sin su fuerza laboral, la economía se habría detenido rápidamente (...). Ninguna familia que aspirase a una elevada condición social en las ciudades americanas podía prescindir de su corte de sirvientes negros, al punto de que tanto los intelectuales de la colonia como los extranjeros concordaban en estimar desproporcionado el número de esclavos empleados en las viviendas, sugiriendo que se los podía destinar en mejores condiciones de hábitat y con más provecho económico a otras ocupaciones, como el trabajo en el campo y en los oficios. Pero en esa época habría sido difícil el mantenimiento de las casas sin ellos, y los propietarios que habían invertido en su compra y manutención, compensaban ese gasto alquilándolos para los oficios".

La historiadora María Florencia Guzmán se ha especializado en la presencia africana en el noroeste argentino. "Los primeros esclavos negros llegaron a la Argentina en el siglo XVI y en la primera mitad del siglo XVII. Al principio, en forma esporádica. Hasta las primeras décadas del siglo XVIII, la mayoría de los que llegaban al puerto de Buenos Aires eran enviados hasta Córdoba (algunos iban a Chile y al Alto Perú; pero muchos quedaban en el antiguo Tucumán, que abarcaba el actual noroeste argentino más Córdoba). Esto se debía a que el punto de mayor concentración era el próspero Potosí. El tráfico legal (más caro) de esclavos se realizaba por el Norte -vía Panamá y Perú-, y así llegaban al territorio argentino. En cambio, el contrabando por el puerto de Buenos Aires permitía mejores precios. El negro era una mano de obra muy cara: un esclavo costaba entre 300 y 400 pesos, cuando un jornalero cobraba 8 pesos por mes. Los negros africanos trabajaron en Potosí, pero muy pocos lo hicieron en las minas: era una inversión muy cara y no convenía arriesgar sus vidas; mientras que el indígena estaba acostumbrado a las grandes alturas y su muerte no tenía relevancia económica. El negro no sólo estaba en las ciudades como trabajador doméstico: era muy bueno para las tareas artesanales y agrícolaganaderas".

Guzmán narra cómo esos esclavos se mestizaron en el noroeste argentino con mucha rapidez: cuando se creó el Virreinato del Río de la Plata, en 1776 -explica-, Buenos Aires ya era una ciudad en constante crecimiento económico, sobre todo por la rentable exportación de cueros. "En 1810, se realizaron censos para saber cuántos varones adultos había, ya que las guerras de Independencia necesitaban soldados. Esos censos confirmaron que en el interior, la mayoría eran mulatos y pardos, casi todos libres, con varias centurias de hibridaje y mestización. En Buenos Aires, en cambio, todavía el 30% eran negros mulatos. Aquí, el mestizaje se concretó a lo largo del siglo XIX, que fue cuando la población negra tuvo mayor visibilidad en Buenos Aires. En el interior, ya se hablaba del criollo".

El sociólogo Alejandro Frigerio pone el acento en "el ocultamiento de la negritud: otros países americanos -dice-, se construyeron encima del mestizaje. Los únicos países de Latinoamérica que la construyeron encima de la blanquedad son la Agentina y Uruguay. Es cierto: hubo una gran corriente inmigratoria europea, muy importante, pero ése no es el momento fundacional de la Nación. Además, se toma como representativo de la Nación a la Capital pero en el Gran Buenos Aires el panorama cambia: hay otro fenotipo. Toda la gente de piel oscura vive fuera de la Ciudad Autónoma. Pero en algún momento del día se ve a gente de piel oscura: son los cartoneros". Frigerio cuenta que le empezó a preocupar el tema de la raza en 2001, cuando estalló la gran crisis. "Vi a dos chicas rubias, absolutamente blancas, pidiendo plata, y me asusté. Tenía naturalizado que la gente que pedía dinero en la calle sólo era la de piel oscura. La ciudad es blanca, europea, y es la que nos representa como Nación. No sólo es un prejuicio socio-cultural; es también racial. En la historia argentina siempre se identificó la falta de cultura con el color oscuro. Hice un estudio sobre la imagen que tenían los argentinos acerca de los negros a mediados del siglo XX, mirando notas y avisos que se publicaban en la revista Caras y Caretas, que entonces era muy popular. Las cosas que dicen allí de Josephine Baker, la famosa bailarina negra que estuvo en Buenos Aires en 1934, son horrorosas. Ese prejuicio después se trasladó a los 'cabecitas negras', los morochos que vinieron masivamente desde el interior en los años 40, muchos de ellos afrodescendientes. Con la inmigración europea se quiso tapar esta realidad. En Córdoba -sigue Frigerio-, había un 50% de negros. A partir de este dato, no es excepcional decir que la Mona Jiménez, el rey cuartetero, es afrodescendiente. Muchos de los cordobeses son afrodescendientes. Y qué decir de los orígenes del tango. Un historiador del arte, el norteamericano Robert Farris Thompson, muestra cómo en todo el desarrollo del tango que culminó con el tango moderno aparece siempre el elemento negro. Hasta nuestros días: el notable pianista y compositor Horacio Salgán, por ejemplo, es afrodescendiente".

Frigerio investigó sobre la negritud en Uruguay. "Al principio allá me decían: 'Los negros son pocos, ya están desapareciendo'. Pero ahora, tras la irrupción de un fuerte movimiento afro, que empezó a tener mucha fuerza y se ha convertido en un interlocutor válido del gobierno, ya se admite que Uruguay tiene entre un 10% y un 12% de población negra". En la Argentina, remarca Frigerio, casi no se estudia la negritud, como si nunca hubiera existido. "Carecemos de datos de censo actualizados. Hay historias de ocultamiento a nivel familiar, ya no sólo histórico, pero lo cierto es que en el Gran Buenos Aires hay muchísima gente que practica diversas religiones afrobrasileñas. A través de estas prácticas religiosas, de alguna manera están haciendo una relectura de la historia argentina. En la Capital, también hay muchísimos que hacen percusión afrouruguaya, afrobrasileña, danza afro y afrocubana. Lo afro ya es parte importante de la cultura juvenil porteña, y esto también ocurre en ciudades como La Plata, Rosario y Córdoba. En los últimos años, el candombe se extendió notablemente desde que las murgas comenzaron a danzar por las calles de Buenos Aires".

Miriam Gomes quiere, necesita decir: "Domingo Sarmiento y Bernardino Rivadavia fueron afrodescendientes, y también lo es Maradona. Con estos nombres es suficiente. ¿Deberemos seguir ocultando nuestra historia de negritud?".

lunes, 10 de diciembre de 2007

SEÑORES DE LA PLAYA


SEÑORES DE LA PLAYA / Entrecruzamientos

por Alejandro Frigerio


Para "Salvavidas" de Dany Barreto y Juan Batalla. Buenos Aires: Colección Arte Brujo. 2003


Las religiones africanas llegan a América con los esclavos traídos por portugueses y españoles. Príncipes, sacerdotes y sacerdotisas de orígenes diversos, adivinos, guerreros y músicos de renombre llenan, al igual que otros compatriotas menosilustres, las bodegas de los barcos negreros. En América, desposeídos de todo salvo de su memoria, su imaginación y su fe, reconstruyen sus antiguas religiones. Separadas las familias, desbaratados los linajes, alejados los compatriotas, las quehabían sido religiones basadas principalmente en el culto a un solo orixá, ancestro mítico de cada comunidad, se reconstruyen como devociones al conjunto de estas deidades que sobrevivieron al pasaje del Atlántico.

Según las nuevas formas religiosas que toman cuerpo en América, Dios, Olodumare crea el universo para luego desentenderse de él, dejándolo al cuidado de los orixás. Estas deidades intermedias son dueños y patrones de los distintos aspectos de lanaturaleza y de las actividades de los humanos. Colores, animales, partes del cuerpo, comidas, días de la semana, todo lo que existe pertenece a uno u otro orixá, configurándose así un sistema de clasificación del cosmos donde cada objeto, en virtudde sus características, será afín a una de estas deidades y no a otra. Y todo lo nuevoque va apareciendo en el mundo (inventos tecnológicos, nuevas actividades sociales, incluso enfermedades) puede ser -debe ser- inserto en este esquema.

Entre los orixás y los hombres se encuentra Exú, el orixá más misterioso, temido y necesario de todos. El mensajero, a quien siempre se le entregan las primeras ofrendas y sin cuyos buenos oficios los puentes entre los hombres y los orixás noexistirían. Exú, el señor de la dinámica, es el primero creado por Olodumare. También entre los orixás y los hombres existe Orunmilá, señor de la adivinación, quien, por haber estado presente cuando Olodumare creó el universo, conoce los secretos y elporvenir de todos los seres.

En América, los esclavos conocen a los santos católicos, hombres y mujeres con características y poderes especiales; con dominio, también, sobre determinadas actividades humanas. Cuentan las leyendas que luego construimos como historia queentonces también los orixás conocen a los santos y con ellos se identifican. En los distintos países de América a los cuales los esclavos contribuyeron con su trabajo, con su sangre, con su cultura, con sus genes y también con su religión, se forman distintasvariantes religiosas afroamericanas a medida que sus creencias se mezclan con el catolicismo, con el espiritismo y con las religiones indígenas. Así nacen la santería y el palo monte cubanos, el vodoun haitiano, el batuque, el candomblé y la umbandabrasileñas, entre otras variantes. A través de sus rituales y fiestas continúa la comunicación entre los hombres y los orixás que se había interrumpido con el pasaje del Atlántico.Con la gracia de Exú se reestablecen los puentes: la adivinación vuelve a indicar las ofrendas necesarias; los hombres, a sacrificar animales y a ofrecer comidas rituales para devolver el axé, la fuerza espiritual, a los orixás. Éstos volverán a ayudarlos en sus miserias cotidianas, y periódicamente penetrarán los cuerpos de sus devotos en las ceremonias religiosas realizadas en su honor. Los mitos continuarán contando sus hazañas, sus amores y sus odios que se verán reflejados en las vidas cotidianas desus hijos en la Tierra. Estos resultarán propensos a los mismos amores, pasiones, odios, conflictos, arrebatos, virtudes y debilidades temperamentales que sus padres espirituales en el orún, el plano inmaterial que los orixás habitan.

El paso del tiempo introducirá algunas modificaciones: en nuestros días ya no hay esclavos y las religiones dejaron de ser el patrimonio exclusivo –si alguna vez lo fueron– de sus descendientes más directos. Ahora blancos, semiblancos y no blancos rezan las antiguas oraciones en nagó, en lukumí, en alguna lengua congo. También otras más nuevas en portugués o en español. Hombres y mujeres bailan y recibenespíritus y deidades de orígenes africanos más remotos o más cercanos: orichas, loas, orixás, voduns, guías espirituales, exús y pombas giras. Pobres, no tan pobres y hasta ricos les dejan ofrendas desde el río Hudson hasta el Río de la Plata, en el mar Caribe, en el Atlántico y en el Pacífico. Estatuas de Yemanjá adornan las ciudades de la costa atlántica desde San Luis de Maranhão hasta Montevideo –y quizás un día se erija una en Buenos Aires, para contemplar las ofrendas que ya le dejan sus numerosos devotos locales–. Los mitos de los orixás se cuentan en templos de piso de tierra y techo depaja en Bahía o de cerámica y lujosas maderas en San Pablo; en piezas atestadas en caserones derruidos de La Habana vieja; en antiguos conventillos de Montevideo; en casas-templo de clase media en Porto Alegre o Buenos Aires; en sótanos dedepartamentos del Bronx o de Nueva York. Las viejas historias circulan de padrino a ahijado en vetustas libretas manuscritas, se imprimen en revistas; se reproducen en forma bilingüe en tesis académicas y en libros vendidos en santerías y botánicas;circulan en Internet; se representan en teatros, se graban en videos y se emiten por canales de televisión.

Exú, el mensajero, el señor del falo en África, el trickster, el indomable que puede hacer el bien o el mal y a quien las ofrendas agradan pero puede llevarlas o dejarlas, el más irascible e inmanejable de los orixás, el que puede venir como niño o como viejo, con un lado blanco o rojo y otro negro, señor de las ambivalencias y duplicidades, no encuentra en América un santo católico a su medida. Su forma y su figura local, por lo tanto, adquirirá cuernos y cola, un tridente, quizás una mueca sarcástica. Sólo un ángelcaído desde lo más alto a lo más bajo, criatura divina y luego diabólica, puede intentar comenzar a dar cuenta en el imaginario americano del cruce de opuestos, de la complejidad del mensajero africano. Exú, Elegua, el intermediario, encuentra a la vezsu contraparte más americana en los centenares de espíritus de borrachos, compadritos, jugadores compulsivos, cafishos, que poseen a los médiums –brasileños, uruguayos y argentinos– en las ceremonias semanales de Kimbanda, la última creaciónde la imaginación religiosa afroamericana. Con lujosas ropas negras y rojas, o blancas y negras, los devotos devienen espíritus que llegan desde el averno o de una dimensión espiritual cercana a la nuestra –que puede ser lo mismo–. Conversananimadamente entre sí, bailan frenéticamente ante los tambores o conversan y se ríen con (de) aquellos que se acercan a pedirles por sus penas de amor y dinero.

Las pinturas de BA-BA resumen y condensan este universo mítico. Realizadas con materiales orgánicos recolectados por ellos en uno de los dominios naturales más significativos dentro de las religiones afroamericanas: la playa, el límite entre nuestromundo y el de las aguas. Aguas que dan la vida y que, igualmente, pueden dar la muerte: agua salada de Yemanjá, agua dulce de Oxum o lama profunda de Naná.Expresión novedosa de antiguos mitos, cada obra encierra un microcosmos en el cual la imagen, los materiales, las proporciones y los colores nos informan sobre la fuerza ígnea de Xangó, la bravura desmesurada de Ogun, la femineidad peligrosa deYemanjá, la calma venturosa de Obatalá o la fertilidad insinuante de Oxum.

De manera voluntaria o no, la muestra reivindica conceptualmente –casi ritualmente– varios de los principios básicos del imaginario religioso afroamericano: la necesidad básica de los elementos naturales, la correspondencia mítica que se establece entre ellos, la sacralidad de los lugares donde se exhiben y la potencia de la performance que los acompaña (en los cantos rituales y los tambores que abren las exhibiciones, o , en la intervención en la playa, que los dinamiza). Los lugares donde ha sido exhibidason a la vez fuente y expresión de axé, de fuerza espiritual. Una galería cercana a los antiguos conventillos de negros montevideanos; otra frente a una bahía de la costa uruguaya (de cara a África); una antigua herrería (¿podría haber un dominio que mejor exprese a Ogun?); la playa y, finalmente –completando el circulo de circulación del axé– el propio mar del cual emergieron los objetos que la constituyen.

Exú, el intermediario, se convierte por su omnipresencia en el eje temático y soporte de la exhibición. No podría ser de otra manera, en una muestra radicalmente liminar, que traspone espacios con seriedad, con ironía y con total desparpajo; que se asienta en la encrucijada entre el arte erudito y el popular, el arte secular y el religioso; que se ríe de las demarcaciones raciales; que subvierte las barreras de clase; que reproduce y respeta la tradición al expresarla con una estética absolutamente original.