sábado, 28 de junio de 2008

Candombe en las paredes de Montevideo

El excelente libro Gráfica Popular de Montevideo, que acaba de salir, tiene entre sus numerosas y atractivas fotos de carteles, stencils y murales, algunas con motivos candomberos. Van un par.
Bien por editorial La Marca, que viene publicando varias obras indispensables que, como dicen "rescatan la belleza de lo pequeño".
Catálogo en www.lamarcaeditora.com

miércoles, 25 de junio de 2008

Ciclo de cine africano en Buenos Aires (IV)

(doble click para agrandar imagen)
Termina el ciclo “Africa x Africa” dedicado a films realizados por directores africanos sobre la vida política, social y cultural de los africanos. El sábado 28 y el domingo 29 a las 16 horas se proyectará Cuba, una odisea africana de Jihan el Tahri. A través de testimonios y material fotográfico y fílmico, este documental se refiere a la presencia cubana en el proceso de descolonización de Africa y en la construcción de los nuevos países.
Esta muestra es posible gracias a la colaboración del Festival de cine africano Africala.
Consultas y contactos: asiayafrica@filo.uba.ar
Entrada libre. La capacidad de la sala es limitada y las entradas pueden retirarse a partir de las 15 hs. (horario de apertura del Museo)
Museo Etnográfico “Juan B. Ambrosetti” Moreno 350, Ciudad Autónoma de Buenos AiresTel: 4331-7788 / 4345-8196

martes, 24 de junio de 2008

Umbanda y Misterio en el Clarín Zonal de José C. Paz

(doble click en las imágenes para agrandarlas y leer el texto)

Pese a que (o quizás porque) intercambié tres o cuatro mails bastante largos con el periodista de Clarín Zonal (intentando explicar algunas cosas) es que quedé bastante decepcionado con el resultado de la nota. Quizás no fue la intencion del cronista, pero el resultado final es bastante peyorativo para la religión, principalmente por cómo se plantean los argumentos, los títulos y subtítulos utilizados, y la manera en que se describe la sesión.
Ya desde la primera pagina del periódico la manera en que está presentada la nota no es feliz.
Dice “Muchos vecinos los ven con desconfianza”. ¿Los miembros de los 200 templos, no son vecinos? ¿Son siempre intrusos? ¿Vecinos de segunda? ¿El periodista hizo una encuesta en el barrio para decir: “Son “muchos” o serán, más bien, “algunos”? ¿No sería más prudente y menos prejuicioso decir “algunos” si no hay datos estadísticos ciertos?

El título de la nota, adentro, tampoco. “Templos de ritos umbanda”. ¿Por qué “ritos umbanda”? ¿Por qué no religión umbanda?
La oración arriba del título, señala una mayoría de vecinos que “desconfían” y vuelve a dejar afuera del grupo de los vecinos a los umbandistas, que parece no son de ese barrio (ni siquiera los que viven allí…..)
El segundo copete afirma que “aunque no todos realizan sacrificios de animales, en algunos casos se faenan aves, cabritos y lechones”
Este copete señala una posición tomada. ¿Cuál sería el problema de que se faenen animales? (yo sugeríria usar siempre la palabra ofrendar, ya que no sólo es la traducción correcta de ebó sino que da una mejor idea de la intención religiosa del acto, mucho más que faenar que parece algo que se hace en una carnicería...)

El recuadro que habla sobre la posición de las sociedades protectoras de animales comienza, prácticamente, lamentando que la Secretaría de Culto no controle, inspeccione o sancione a pesar de la opinión de las sociedades protectoras. Pregunto: cuál es el conocimiento objetivo que tienen estas agrupaciones sobre qué es lo que pasa en los rituales de kimbanda o nación y para denunciar crueldad? Toda la discusión del periodista se refiere a omisiones, imposibilidades de sancionar o inspeccionar por parte del estado. Se da por sentado que el sacrificio de animales es o debería ser una práctica delictiva –sólo que difícil de controlar y sancionar por defectos legales.
Nada se menciona sobre la libertad religiosa. Cualquier debate al respecto debería comenzar con este derecho básico, mas que con la ley Sarmiento.

La descripción del ritual está lejos de ser objetiva.
Desde el primer párrafo: el frío lastima, el perro rengo, el borracho, un cartel bajo un farol roto. ¿Descríbiría así el cronista su visita a la parroquia del mismo barrio?
El templo parece “un amplio garaje de cerámicas”. Los participantes “miran fijo” al cronista. Lo querrán ojear? Antes de empezar siquiera la sesión el humo “ya marea”. El pai entra “como escupido de una pequeña puerta rotosa ” Tiene “mirada de guerrero” – ¿querrá ojearlo, también? El pai pega “un alarido indescrifrable”, los tambores tienen “un ritmo embriagador”, el pai da vueltas “como un rombo enloquecido” (será un rombo o un trompo?). Nuevamente recomienza “la danza frenética”. El olor a cigarrilo “ya es nauseabundo” . La ceremonia continúa adentro y “el borracho sigue afuera” (¿relevancia para la nota?.
¿Podrá esta acumulación de adjetivos brindar una descripción objetiva o, más bien, transmitirá los propios temores del cronista ante no sólo una religión que desconoce sino también un barrio y una situación social que parece serle ajena y repulsiva? Creer o reventar.

lunes, 23 de junio de 2008

Muestra Ecos del Alma: Miradas de Refugiados

Algunos piensan que la estetización de la miseria o de las catástrofes -o de ambas juntas- ayuda a mantener el orden occidental de representaciones sobre los otros. Aunque es un peligro que se corre, peor todavía, pienso, es la invisibilización de, y la ignorancia sobre, los otros.
Es claro que Africa es mucho más que un inmenso campo de refugiados o el lugar donde se producen matanzas diarias. Pero no podemos ignorar estos acontecimientos, así como tampoco tienen que ser la imagen del todo.
Me parece importante el creciente lugar que tiene Africa en nuestra ciudad, y que el Instituto Nacional de Antropología sea la sede de la muestra.
En todo caso, que cada uno vea y piense por sí mismo.....
Muestra fotografica ECOS DEL ALMA de Justo Casal
Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano en Bs As
3 de Febrero 1378, Belgrano. Hasta el 30 de junio, lunes a viernes de 11 a 20 hs.
Con motivo del Día Mundial del Refugiado el 20 de junio, se presentará en el Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano en Buenos Aires, la muestra fotográfica ECOS DEL ALMA, imágenes y escenas tomadas en África por el fotoperiodista humanitario Justo Casal. La muestra consiste en veinticinco fotografías en color y en blanco y negro, sobre campos de refugiados en Kenya, Guinea y Liberia.
El objetivo general de la muestra es acercar el tema de los refugiados a nuestra sociedad. Justo Casal pretende dar un rostro particular a un fenómeno mundial. Uno de sus mayores logros es colaborar en la difusión del mensaje de muchos de los refugiados: "deseamos que haya paz en nuestros hogares, en nuestros países".
Foto: tapa del catálogo de la muestra.
Website de Justo Casal: http://www.casalpix.com

domingo, 22 de junio de 2008

Sobre la Diaspora Africana en Argentina

Ayer comenzaron las actividades de La Diáspora Africana en Movimiento (programación abajo, en otra entrada) . A continuación, mi intervención en la mesa Pensando la Diáspora
Integrantes del Movimiento de la Diapora Africana en Argentina

La convocatoria para este panel era sumamente interesante pero como los diez minutos que tenemos para hablar no alcanzan para una reflexión mínimamente informada sugiero que hagamos otro evento sólo para debatir estos puntos.
Según la propuesta original:

Se esperará de los participantes no que expongan un trabajo escrito, sino que puedan reflexionar desde la oralidad y con consistencia argumental, con el objetivo de conversar con un público heterogéneo sobre los siguientes aspectos:
· El momento actual del campo “afro” en Buenos Aires.
· Los debates contemporáneos sobre las formas de inclusión / exclusión.
· Las estrategias adoptadas por los distintos actores para establecer sus campos de acción (intelectuales, activistas, artistas, políticos, ciudadanos) en función de su eficacia colectiva.
· La pertinencia de los conceptos de “África”, “afro”, “investigador”, “negro”, “blanco”, “diáspora africana”, “refugiado”, “afro-descendiente”, “afro-argentino”, “inmigrante”, “activista”, “artista” – entre otras formas de identificación – de cara a la conformación de un campo con intereses divergentes y convergentes.
· Aportes constructivos de cara al fortalecimiento de la presencia africana en Buenos Aires, capaz de revertir el escepticismo con el cual algunas acciones son habitualmente entendidas.
Si bien el primer encuentro tendrá un carácter fundamentalmente conceptual y el segundo un carácter más programático, se esperará que las ideas puedan articularse de modo tal de llegar a acuerdos básicos sobre las posibilidades reales de articulación de los diversos intereses en juego en un campo con actores relativamente acotados y conocidos. Ambas sesiones tendrán un explícito acento puesto en el diálogo entre los participantes, la persona que modere el encuentro y el público asistente. La metodología estará fundada en la conversación como un ejercicio elemental de entendimiento humano, a contrapelo del no diálogo, entendido este como una forma de discriminación.

Quisiera tomar dos de los puntos que en ella se proponen, principalmente a) la situación argentina o “el momento actual del campo afro” y b) la pertinencia del concepto de “diaspora africana” en nuestro país (no voy a hablar sobre la diáspora africana en general).

Puestos en el Centro Cultural del Sur

1) Sobre la situación argentina
Es difícil determinar cuál sería el “campo afro” del que debemos dar cuenta, siendo que una de las cosas que sucede es la continua redefinición, no sin conflictos, acerca de qué o quiénes constituyen el “campo afro”. No se puede hablar del tema sin dar cuenta de los conflictos que lo constituyen como tal.
La realidad argentina es, creo, bastante interesante y única.
Según mi visión del “campo afro”, tenemos por un lado:
1. Un grupo no definido pero probablemente mayor de lo que se piensa de afroargentinos (o afrodescendientes argentinos?)
2. Varios miles de miembros de la Comunidad caboverdiana
3. Un número no tan grande pero cualitativamente importante (en términos de producción y transmisión de cultura) de migrantes afroamericanos –que, es necesario resaltar siempre, cambiaron la cultura juvenil porteña.
4. Numero creciente de migrantes (y/o refugiados) africanos
Hay entonces muchos grupos pero relativamente pequeños. Aunque algunos no sean tan pequeños, la cantidad de gente dentro de ellos que parece dispuesta a identificarse con lo afro- (con la ascendencia afro) o con la diaspora es todavía una minoría.
Pero yo además tomaría en cuenta la existencia de:
5. Una gran cantidad de jóvenes que no sólo practican alguna forma de cultura afroamericana o africana sino que para ellos esa práctica es lo que los define actualmente.
6. Miles y miles de argentinos que practican religiones de origen afro.
7. Una cantidad importante de jóvenes que pertenecen a y desarrollan la cultura hip hop (break, rap, graffiti) y otros que hacen reggae y otros géneros afroamericanos globalizados.

Pensando la Diaspora I: Marise Guebel, Federico Pita, Dina Picotti, Alejandro Frigerio (engripado)

Tenemos por lo tanto una importante diáspora biológica (gente que tiene ascendencia africana más lejana o cercana).
Una todavía más importante diáspora cultural afroamericana o africana (gente que practica cultura afroamericana)
Hay sin duda interrelaciones entre ellas –en la medida en que, en muchos casos, una dio origen a la otra- pero en general estos grupos y estas realidades están mayormente desconectadas.
Es hora de que empezaran a ver que tienen muchas cosas en común…….
Dije , cuando fui invitado a hablar a Buenos Aires Afro Hoy y a la celebración del Día de la Conciencia Negra , el año pasado, que había que desarrollar una conciencia afro.
(mis reflexiones sobre la conciencia afro están entre las entradas 2007 del blog)
Resumiendo (por el tiempo), diría hoy que el desarrollo de una conciencia afro es, entre otras cosas, el tomar conciencia de la interrelación necesaria entre ambas diásporas, la biológica y la cultural.
Esta es una conciencia que deben desarrollar tanto los practicantes blancos de cultura afroamericana como los militantes políticos afrodescendientes, como los activistas culturales afroamericanos,

Pensando la Diaspora I : Victor Bille y público

2) Sobre la identificación diaspórica
En un trabajo reciente que escribimos con Eva Lamborghini, en el que analizamos el desarrollo del activismo afrodescendiente en las últimas dos décadas, vimos que a lo largo de distintos períodos –cada cinco o seis años, mas o menos- se producían modificaciones en las identificaciones utilizadas por los activistas o militantes negros y que éstas iban en la dirección de:
a) permitir una mayor inclusión y aglutinación de los distintos grupos afro-(algo) que existen en la ciudad
b) poder utilizar al máximo los recursos nacionales e internacionales que hubiera para la movilización social.

1) Así, durante la segunda mitad de la década de 1990 prevalecía la identificación como AfroArgentinos – que unió a, o permitió la superación del binomio “negros criollos” x “caboverdianos”.
2) Después de la III Conferencia Mundial Contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia de Durban, Sudáfrica, en 2001, comenzó a popularizarse el término Afrodescendientes (que permitió unir a los afroargentinos con los migrantes afroamericanos). El movimiento en torno de la reivindicación de la casa de la calle Defensa donde funcionaba la escuela de Freda Montaño fue un buen ejemplo de esta unión.
En ambos casos, además de una mayor aglutinación, también se intentaba
-sacar provecho de lo que sucedía en movilizaciones transnacionales afroamericanas, y
-entrar dentro de las clasificaciones identitarias relevantes para los organismos multilaterales que pretendían ayudar a poblaciones afro-algo (BID, Banco Mundial).
3) A partir del 2006 o 2007 se propone una nueva identificación, la de diáspora africana, que
a) nuevamente permite una mayor inclusión de los grupos existentes en Buenos Aires, sumando a los migrantes africanos (que quedaban más o menos fuera de las otras dos identificaciones), pero que
b) (me) plantea una duda respecto de la capacidad de esa identificación de captar o aprovechar recursos disponibles en esferas transnacionales.

Pensando la Diaspora I : Nicolás Fernandez Bravo y Miriam Gomes

En efecto, qué organismos o movimientos internacionales (o locales, pero me temo que el apoyo internacional en este caso siempre es fundamental, dada la poca disposición del gobierno local al tema) pueden ofrecer su apoyo a la “diáspora africana”? Para quíen o de qué manera la diáspora africana es sujeto de derechos?
También frente al Estado argentino, uno podría preguntarse si es la identificación que podría maximizar los recursos que eventualmente se podrían obtener.
Es claro que las identificaciones son siempre contextuales y relacionales.
No hay “una categoría correcta” porque éstas generalmente implican distintos niveles de inclusión.
- Un afroargentino no deja de serlo por elegir pertenecer a “la diáspora africana” (implica sólo una determinada manera de ver su afroargentinidad)
Por lo tanto la categoría de “diaspora africana” como identificación “paraguas” no tiene por qué ir contra o eliminar otras identificaciones más específicas, que en determinados contextos o ante algunos actores siguen siendo absolutamente necesarias.
Sí creo que, al ser capaz de generar una mayor unión bajo un paraguas identitario, es quizás la categoría que permite la máxima capacidad de generar recursos propios, endógenos.
Resumiendo, esta identificación
- permite el máximo de inclusión posible
- –aún más si añadimos a lo que antes llamé la “diáspora cultural” (religiosos, percusionistas, bailarines, candomberos, etc.)- Y LLAMARIA LA ATENCION DE NUEVO SOBRE ESTE PUNTO
- pero surgen algunas dudas sobre su capacidad para constituir sujetos de derecho y por ende, para captar apoyos externos e internos.

sábado, 21 de junio de 2008

¡Eramos pocos y apareció el candombe brasilero!

Es claro que porque un género o manifestación cultural tenga el mismo nombre que otros no significa que sean lo mismo, que sean parecidos, o que estén relacionados. De todas maneras, sería interesante hacer un análisis comparativo para establecer posibles relaciones (el autor parece hacerlo, no tengo el libro). Tanto Minas Gerais como Sao Paulo, estados supuestamente “blancos”, albergan innúmeras manifestaciones de cultura negra en sus pueblos del interior, lo que muestra la vitalidad y presencia de la cultura afrobrasilera en todo el país.
PEREIRA, Edimilson de Almeida
Os tambores estão frios: herança cultural e sincretismo religioso de Candombe.
Juiz de Fora – Belo Horizonte:Funalfa Edições – Mazza Edições, 2005
Comentado por Brígida Carla Malandrino y Ênio José da Costa Brito
O extenso livro Os tambores estão frios, de Edimilson de Almeida Pereira, poeta, ensaísta e professor no Departamento de Letras da Universidade Federal de Juiz de Fora, além de autor de vários livros, versa a respeito do Candombe em Minas Gerais. Ouve-se dizer que, quando os tambores estão frios, basta passar dendê que eles esquentam. Não parece ser tão simples esquentar os tambores na visão do autor. Para ele, esquentar os tambores é algo muito mais complexo do que isso, já que o esfriamento dos tambores ocorre em função da diluição dos saberes antigos e do desinteresse das novas gerações pelas experiências religiosas, influenciadas pela perda de referenciais simbólicos e pela mudança da ordem social religiosa por uma de tendência secularizada. Busca, então, o conhecimento da vivência religiosa de determinadas comunidades afro-descendentes, compreendendo as inter-relações que se estabelecem com a sociedade abrangente.
Cabe destaque para a organização metodológica do texto, uma vez que o autor recupera o quadro teórico-metodológico, deixando o leitor a par de tudo o que é trabalhado no decorrer da obra. Além disso, metodologicamente, o autor rompe com alguns mitos, desfazendo a idéia de uma hipótese fixa, já que no início do trabalho entende como hipótese a idéia do ritual como afirmativo da identidade étnica de camadas desprivilegiadas da população e evidencia focos de tensão cultural na sociedade brasileira, para, ao final, rearticular tal hipótese, tendo como tese que o Candombe revela a fragmentação cultural de certos grupos étnicos, evidencia focos de tensão sócio-econômica na sociedade brasileira e exprime formas próprias de sincretismo religioso.
O autor divide o corpo do trabalho em três capítulos, baseado na idéia de que a interação do imaginário religioso com a sociedade nos leva à construção de uma linha interpretativa para o Candombe baseada num recorte temporal diacrônico e sincrônico. Por um lado, busca apreender os meios de existência da cultura afro-brasileira no passado, para que se possa avaliar o alcance do Candombe entre as vivências religiosas de uma população pressionada pelo regime escravista (diacronia); por outro, faz a investigação das formas de vivência e de manifestação contemporânea do Candombe para observar se as tensões étnicas, religiosas e culturais em nossa sociedade permaneceram, desaparecem ou se rearticularam (sincronia).
O texto possui uma abordagem interdisciplinar através do enfoque histórico, lingüístico e antropológico, vendo o Candombe como um ritual sagrado, inserido na cultura popular e revelador de uma vertente étnico-cultural afro-brasileira. Neste sentido, conhecer a organização social em que ele surgiu (enfoque histórico), o discurso que fundamenta o ritual (enfoque lingüístico) e o valor simbólico e material que adquiriu para os indivíduos e grupos que o vivenciam (enfoque antropológico), torna-se importante para perceber o Candombe em sua totalidade.
No capítulo “Celebração de negros”, o autor aborda o ritual, tratando dos aspectos que o caracterizam. Aborda também os participantes do Candombe, a natureza e a função dos pontos, bem como os elementos rituais constituintes, além de fazer uma descrição minuciosa do ritual em diversos lugares: Contagem (Arturos), Justinópolis, Mato do Tição, Mocambeiro, Quinta do Sumidouro, Araçuaí, Macaúbas, Indequicé (André Kissé), Lagoa de Santo Antônio, Jequitibá.
No que diz respeito aos aspectos que caracterizam o ritual, aborda a origem étnica dominante: banto; os temas: sérios e entretenimento (bizarria); estrutura ritual: três tambores, uma puíta, um guaiá, canto solo e resposta em coro, dança livre (improvisos); o conteúdo: tradição religiosa passada oralmente de geração a geração, evidenciando situações de confronto (desafios) entre os candombeiros; os veículos de transmissão da sabedoria ancestral: dança (linguagem gestual), cantos e narrativas (linguagem verbal); a orientação espiritual: celebração da memória dos ancestrais (sem incorporação) e louvação aos santos católicos; as formas: fixo (capelas e terreiros) ou cortejo (percurso em vias públicas). Já nos pontos, descreve cada um deles, indo dos pontos de abertura aos pontos para os ancestrais, passando pelos pontos de Zambi, Calunga, Jesus Cristo, santos e Nossa Senhora, até os pontos de alerta e pontos para pedir cachaça. Sobre os elementos rituais constituintes, nos informa sobre os instrumentos – tambores, puíta, guaiás; as narrativas, destacando as modalidades, o conteúdo e a forma.
Já no capítulo “Olhos para o Candombe”, o autor aborda o Candombe a partir de três enfoques. No enfoque histórico, destaca os aspectos referentes ao panorama das culturas ioruba e banto na sociedade brasileira (reelaboração cultual, a partir da religiosidade banto); ordem social violenta no interior da qual o Candombe se desenvolveu (opressão e alternativas); no enfoque lingüístico enfatiza a linguagem do Candombe, identificada como “língua de preto”, como uma construção de significados que se adequaram a determinadas experiências vividas pelos negros bantos no Brasil, exprimindo a leitura que fizeram do encontro com o Catolicismo e com a violência do modelo social escravista e pós-escravista.
Por fim, no enfoque antropológico, revela que o valor do Candombe está relacionado à eficácia de sua ação comunicativa. Os praticantes o entendem como um modelo cultural herdado dos ancestrais, como uma fonte de visão de mundo. Suas mensagens são projetadas para outros setores da vida tanto quanto as mensagens exteriores são incorporadas à sua organização ritual.
Divide os aspectos antropológicos em: linguagem simbólica (conhecimento de mundo trazido ao Brasil pelos africanos escravizados e reelaborado à luz de novas condições históricas e sociais); afinidade afetiva (presença de elementos bantos, que significa que a ponte entre Brasil e África, além de um fato histórico, configurando-se como um referencial existencial); transmissão oral do conhecimento (opção de um grupo pela oralidade ou pela escrita está relacionada à sua concepção de mundo e aos valores, que caracteriza a inserção desse grupo no cenário das outras sociedades); demandas na casa de Zambi (inserção num campo de relações externas e internas); e parentescos rituais (comentários sobre o Jongo, Candombe e os Candombes do Uruguai e da Argentina, para compreender os diálogos entre diferentes modelos culturais em situações históricas marcadas pelo escravismo).
Por fim, no capítulo “Se os tambores chamam”, o autor trabalha a questão do sincretismo, iniciando com sua definição do termo. Como há contradições entre o conceito e a realidade, o autor opta por olhar o sincretismo a partir do campo empírico. Analisa o Congado para, em seguida, analisar o sincretismo no Candombe. Para ele, o sincretismo no Candombe articulada três tradições religiosas – heranças de procedência banto, influência do Catolicismo, referências à Umbanda. Há variações de lugar para lugar, mas o Catolicismo aparece em todos os Candombes e a Umbanda se manifesta proporcionalmente, sendo mais aceita em alguns grupos do que em outros. O Candombe é um ritual sincrético, havendo a participação relativa de diferentes tradições religiosas e culturais em sua constituição.
O texto apresenta alguns desafios, tais como a descrição extensa de alguns rituais. Apesar de tal descrição refletir a preocupação do autor em documentá-los, com o intuito de preservação de memória, talvez alguns deles pudessem ser apresentados em apêndices; como todo trabalho é devedor do seu tempo, há alguns dados históricos que poderiam ser revisados, uma vez que há novos estudos sobre a escravidão, além de arquivos estarem sendo abertos trazendo novos dados empíricos que esclarecem e iluminam fatos e acontecimentos; algumas análises sobre o sincretismo são feitas de maneira mecânica, perdendo o movimento dialético buscado e conseguido pelo autor todo o tempo durante o trabalho; e, por fim, os objetivos nos parecerem amplos, fazendo com que o autor tomasse um pequeno desvio do seu foco, mas que trouxe contribuições interessantíssimas, como, por exemplo, a origem do tango.
Tais aspectos não tiram o mérito de Edimilson de Almeida Pereira, em Os tambores estão frios, uma vez que o trabalho trata de maneira sistemática do ritual do Candombe, além de possuir uma riqueza etnográfica e iconográfica. Este trabalho nos mostra que os tambores não estão definitivamente frios. As possibilidades do Candombe continuar a existir ou desaparecer constituem hipóteses. As potencialidades sincréticas do ritual e as negociações que os devotos realizam no campo religioso ora revigoram os seus fundamentos, ora minimizam os seus significados, significando um estímulo para que outros olhos se voltem para o Candombe. Tudo leva a crer que o autor conseguiu o “esquentamento” dos tambores.

* Brígida Carla Malandrino é doutoranda em Ciências da Religião pela PUC-SP.
** Ênio José da Costa Brito é professor do mesmo Programa.
Fuente: Revista REVER (revista sobre estudios de la religión online)
Editorial que publicó el libro: http://www.mazzaedicoes.com.br/

viernes, 20 de junio de 2008

Jóvenes africanos refugiados en Argentina

Nota en el diario Crítica de hoy sobre jóvenes africanos refugiados en Argentina. Al principio me chocó un poco el título (¿sugerirán que sólo hay 28 afroargentinos?) después pensé que bueno, en realidad quieren decir que son africanos que serán argentinos.
De todas maneras, la nota es interesante, relevante además por ser el Día del Refugiado y es una notable coincidencia que aparezca justo antes de las actividades del Movimiento de la Diáspora Africana.
Sociedad / Edición Impresa
Día mundial del refugiado
Los 28 afro argentinos
Llegaron este año en barco escapando de sus países. Se sumaron a los 116 chicos que ya viven en el país. Cinco historias de horror y amor.

María Helena Ripetta
20.06.2008


Sufrieron hambre y persecución. Y padecieron la muerte de sus familiares. Pero, por sobre todas las cosas, fue el miedo el que los animó a subir al barco que los alejó del horror. Sin saber qué les depararía el destino. Sin saber adónde llegarían. Viajaron en espacios pequeños. Al costado de la hélice. Parados por falta de espacio. Compartieron sus lugares con desconocidos con la misma desesperación por huir.
S. dejó que su hermano menor lo siguiera. Durante el viaje, oculto en un cubículo del barco, se quedó dormido y cayó al agua. S. vio cómo su hermano se perdía en el mar sin poder hacer nada para evitar su muerte.
M. fue niño soldado. Nada podía ser peor que quedarse, aun si el riesgo era perder la vida.A cambio de un par de aros –lo único que le quedaba de su mamá– consiguió que un tripulante lo esconda en la bodega.
E. no vio la luz por tres semanas, según cree. Alguien le pasaba comida.
N. se escabulló en una barco, con una ración de arroz y seis litros de agua. Pero ni el alimento ni el líquido alcanzaron para los 21 días que tardó en llegar a la costa. Una vez en tierra firme tampoco fue fácil. Si el capitán del barco los descubre, 100 metros antes de la costa, los obliga a arrojarse al mar. Así se salva de pagar una multa por llevar “polizones”.
C. debió ayudar a un compañero que, por mala alimentación, no tenía fuerza para nadar. Al capitán no le importó. No saben adónde llegan. Escuchan una lengua que no entienden. Alguien les dice que están en la Argentina. Sólo comprenden cuando escuchan “Maradona”.
EN BUSCA DE UN HOGAR. Este año llegaron 28 chicos, la mayoría desde África occidental. Ellos nacieron en Guinea Conakry, en Sierra Leona y en Costa de Marfil. Hoy en la Argentina viven 116 niños, niñas y adolescentes menores de 21 años que pidieron refugio.
El 95% son varones, según explica Marcos Filardi, tutor de los chicos refugiados, y cotitular de la Comisión para la Asistencia Integral y Protección al Migrante, Refugiado y Peticionante de Refugio de la Defensoría General de la Nación.
En 2001 llegaron tres chicos pidiendo refugio, el año pasado fueron 47. “Uno de ellos cambió los aros de su mamá, lo único que les quedaba de ella, por que lo suban a un barco. Su madre, aun estando muerta, lo siguió salvando del horror”, agrega Ernesto Fernández Núñez, cotitular de la comisión, que está en contacto con los chicos.
La mayoría no tiene documentos que avalen su identidad. Tampoco los tuvieron en sus países de origen. ACNUR, a través de sus agencias de implementación, FCCAM y MIRAR, les brinda hospedaje, ropa, cursos de castellano y 80 pesos semanales hasta que alcancen la mayoría de edad. También microcréditos y trabajo. La defensora general de la Nación, Stella Maris Martínez, creó un equipo interdisciplinario de acompañantes integrado por antropólogos, trabajadores sociales y psicólogos, para que los acompañen a buscar trabajo, a usar el subterráneo, a ir al médico, en fin, en su vida cotidiana y para que sean su referente en el país.
“Vienen escapando de situaciones traumáticas, en muchos casos desnutridos, y saltan de una cultura a otra. La mayoría llega a los puertos de Buenos Aires, Rosario y Mar del Plata”, dice Filardi.Varios de ellos viven en un hotel en el barrio de Once, donde no falta la salsa de maní que los acerca a África. Pero muchas veces no quieren recordar el horror ni la muerte.
“Había problemas, guerra civil”, explica E., de 17 años. Llegó de Guinea hace ocho meses y habla un perfecto castellano que se esforzó en estudiar y en practicar con la televisión. Llegó en barco, tuvo que nadar hasta la costa. Sólo hablaba francés y peule. Le dijeron que estaba en la Argentina. Él pensaba que viajaba a América como sinónimo de los Estados Unidos.
“La vida acá es muy tranquila. Acá puedo ir a la escuela. Quiero trabajar, estudiar y vivir tranquilo”, dice E., con sus penetrantes ojos negros que esconden la tristeza. De chico ayudó a su papá en la cosecha de papa. Toda su familia fue asesinada. “El presidente de Guinea desde hace 27 años manda a matar a la gente. La pobreza trae problemas”, agrega.
A su lado está P., también de 17, que llegó hace siete meses del mismo lugar. Se conocieron acá y ahora comparten cuarto. “Tenía mucho miedo allá”, baja la voz para contarlo. Él también perdió a toda su familia y con la cadenita de su mamá logró que lo subieran a un barco para escapar. Le dijeron que iba a Europa, llegó a Argentina.
“Acá no hay problemas, estamos tranquilos”, agrega P., aunque admite que le cuesta conseguir trabajo. Venden bijouterie en la calle, como lo hacen sus hermanos africanos. “Si la gente sabe que sos refugiado deja de respetarte”, murmura E., que quiere quedarse a vivir acá.

Fuente: http://www.criticadigital.com.ar/impresa/index.php?secc=nota&nid=6517

jueves, 19 de junio de 2008

Evento La Diaspora Africana en Movimiento


Viernes 20 de Junio
19:30 hs Conferencia de Prensa

Sábado 21 de Junio
15:00 hs Taller de narrativa africana
16:00 hs Apertura oficial
17:00 hs Pensando la diáspora 1. Aportes conceptuales
Expositores: Dina PICOTTI; Alejandro FRIGERIO; Marise GUEBEL; Víctor RAMBAU; Federico PITA; Representante del INADI (a confirmar).Moderadora: Miriam V. GOMES
19:30 hs Danza de los orixás
20:00 hs Bejuco
20:30 hs Samba Afro-Brasileña
21:00 hs Hermandad Bonga
21:30 hs Abdoulaye Badiane
22:00 hs Cierre del día

Domingo 22 de Junio
15:00 hs Foro sobre Economía
16:00 hs Clínica de Percusión
17:00 hs Pensando la diáspora 2. Perspectivas futuras
Expositores: Marta MAFFIA; Marisa PINEAU; Diego BONGA; Cristina SAMPAIO; Celestin NENGUMBI; Guy Victor BILLE; Diana MAFFIA (a confirmar). Moderador: Nicolás FERNÁNDEZ BRAVO
19:30 hs Grupo de candombe Bantú
20:00 hs Dança Nova
20:30 hs Tixa Camera
21:00 hs Faréta
21:30 hs Soelil d'Afrique
22:00 hs Emanuel Ntaka
22:30 hs Cierre final
Centro Cultural del Sur
Av. Caseros 1750
Ciudad de Buenos Aires
4306-0301 / 4305-6653

martes, 17 de junio de 2008

El árbol de los orishas

El árbol de los orishas
Entre los artistas viviendo en Buenos Aires que se destacan, entre otros motivos, por su empleo de temáticas religiosas afroamericanas, hay que incluir sin duda a Alexei Serrano. En esta entrada no haré un análisis ni mostraré una panorámica de su obra -tarea que queda pendiente para más adelante. Deseo, solamente, mostrar la obra que expone fuera de la galería Dacil Art, en el Pasaje Soria 5125 en Palermo Viejo.
Un poste de luz fuera de la galería deviene, intervenido, en El árbol de los orishas. La rica simbología de distintos orichas se puede apreciar a lo largo del árbol.


Su base (doble click para agrandar)


Según la información brindada por la propia galería:

"El Arbol de los Orishas es la instalación que el artista cubano Alexei Serrano ha realizado en la vereda de un típico pasaje de Palermo. El soporte es un poste de luz y el artista reunió todos los materiales que los caracterizan para intervenir este objeto cotidiano y urbano.

Ochosi y Oggún
En el Árbol de los Orishas se pueden identificar los colores, los objetos y el espíritu característico de algunos Orishas como; Elegguá, Yemayá, Changó, Ochún, Oggún y Ochosi, pero además se puede contemplar el color exacerbado, la simpleza de las formas, la complejidad de las texturas y la utilización de objetos pegados y pintados. Alexei Serrano, logra con esto compartir estéticamente y conceptualmente parte de la cultura cotidiana y urbana de su país de origen con nosotros. "


Changó (arriba) y Yemayá (abajo)

Señala Alexei:

" (…)hace ya algún tiempo trabajé una serie de los Orishas específicamente y dejé inconclusa, y no se bien cuando sucedió que comenzó a fusionarse lo afro en mi trabajo, haciéndose evidente hoy, que tengo una influencia bastante marcada, es mas, si te fijas en trabajos míos de hace un par de años, te puedes dar cuenta que hubo un cambio notable en los trazos, los colores hoy los trabajo mas puros y estridentes, además, que cada obra está llena de símbolos propios de la cultura afro. Elegguá

Por eso cuando Jorgelina me dijo de intervenir el poste, enseguida tuve la imagen del árbol. Incluyendo, evidentemente, los materiales con los que he estado trabajando en este último año y que yo lo llamo el año del reciclado en mi obra. Te cuento que es algo que descubrí con Berni y que considero uno de mis maestros, es mas, con él descubrí que se puede trabajar sobre cualquier soporte y para pintar, solo basta con tener un poco de pintura, un pincel y muchas ganas de hacer (…) " (testimonio de Alexei Serrano, en la gacetilla de la galería)

lunes, 16 de junio de 2008

El samba llora....


El samba llora a su leyenda; Murió jamelão
Diario Crítica – Culturas – 16/6/08
Con ritmo de samba, cientos de banderas verde y rosa y, claro, litros de cerveza, fue velado ayer Jamelão, el mítico cantante, baluarte y presidente honorario de la carioca Escola de Samba Mangueira, una de las más populares de Brasil. José Bispo Clementino dos Santos, tal su nombre del documento, tenía 95 años. Era famoso por su mal humor y su extravagancia, así como por la magia que enhebraba su relación con la música y la forma en que se encendía cuando aparecía en lo alto de la sede de Mangueira, generando una ovación entre los danzantes que se apretujaban en el gran salón, durante los famosos ensayos previos al carnaval. Era, también, el más antiguo intérprete de samba-enredo de Brasil, y el mangueirense que más tiempo estuvo en actividad: desde los años veinte, cuando llegó al morro de Mangueira, en Río. Cincuenta años con Mangueira. El gobernador del Estado, Sérgio Cabral, decretó un luto oficial de tres días. “Era el gran símbolo de la garra mangueirense”, dijo en un comunicado oficial.
En la sede de la escuela de la que era intérprete oficial, para su primera estación en los desfiles del Carnaval, fue despedido con honores. Con su salud ya deteriorada, había dejado de desfilar en el año 2006. Como compositor, Jamelao se consagró con éxitos como Fechei a porta, Folha morta, Não poe a mão, Matriz ou filial, Exaltação a Mangueira, Eu agora sou feliz, O samba é bom assim y Quem samba fica. Su obra musical se editó en tres álbumes, bajo el título Jamelão-a voz do samba, en 1997. “Era la voz negra del país, la más bonita de Brasil”, dijo la cantante Beth Carvalho al diario Estado de São Paulo. Y desde París, donde se encuentra escribiendo su nueva novela, Chico Buarque, mangueirense de toda la vida (como, entre tantos otros artistas, Caetano, que compuso aquello de que en Mangueira, Río es más bahiano), dijo al mismo medio: “Mi amigo Jamelão era un inmenso cantor y el mejor mal humor de Brasil”.
Los homenajes continúan en un Río vestido de luto. Pero no habrá un samba de enredo para honrarlo. Él no quería, y ni falta que hace: un samba, hace ya tiempo, está unido a su nombre
Fuente: http://www.criticadigital.com.ar/impresa/index.php?secc=nota&nid=6266

sábado, 14 de junio de 2008

Escuchar Bossa Nova por primera vez

La bossa nova no es el género brasilero que más escucho -de hecho no lo hago, me resulta algo pum-para-abajo, una versión demasiado clase media del samba carioca- pero debo reconocer que en algunas circunstancias -algún bar o en la playa en Brasil, con la compañia correcta- provee de o ayuda a crear momentos inolvidablemente mágicos.
En la nota que sigue, aparecida en Radar, la cantante Ligia Piro (hija de Susana Rinaldi y el bandoneonista Osvaldo Piro) describe las sensaciones experimentadas al escuchar bossa nova por primera vez, a los 9 años. Me gusta su descripción porque me recuerda vagamente a mis primeras experiencias con universos sonoros radicalmente distintos, de más cercana o lejana procedencia afro.
Quienes ahora acceden sin problemas a, y disfrutan de, los variados géneros musicales afro en nuestra sociedad hace unos años globalizada difícilmente puedan comprender lo que significaba escuchar reggae o música brasilera a comienzos de los ochentas, recién salidos (o casi) de la dictadura militar.
Claro que la bossa había tenido ya su momento en Buenos Aires, en 1970, con Vinicius, Toquinho y Maria Creuza, pero esa mini-explosión, no exenta de exotización de lo desconocido (Brasil era una especie de agujero negro en la época) no nos había afectado -pertenecía a una generación anterior. De todas maneras, sería interesante que alguien recreara o estudiara ese temprano momento de auge de la bossa en Buenos Aires.
Un músico elige su canción favorita
Bailando en el living
Por Ligia Piro
La primera vez que escuché “Aguas de Março” no sabía nada sobre la bossa nova. Yo tenía nueve años y fue un instante increíble. Lo puso mi mamá en el equipo de casa, se ve que acababa de comprarse el disco. Y me acuerdo que cuando empezó a sonar la canción, fue algo parecido a lo que pasa en los dibujitos animados, cuando se “ve” el aroma de la comida, y aparece un personaje flotando atrás, siguiendo ese aroma. La sensación es ésa: empezó a sonar la música en el living y yo aparecí como de la nada, siguiendo ese aroma, desde mi cuarto, para preguntar qué era eso que habían puesto. Era la primera vez que yo escuchaba ese ritmo tan contagioso, magnético. Y no sólo aparecí yo, aparecimos todos los que estábamos en la casa, como si hubiéramos salido de nuestras cuevas. Recuerdo también a mi abuela materna, que estaba mucho tiempo en casa, que también salió y de pronto estaba bailando la canción.
Hasta ese entonces yo no tenía idea de lo que era la música de Brasil. Y eso que mi mamá tenía algunos discos en un mueble que estaba a mi alcance, al ras del piso. Recién más tarde supe que había cosas de Chico Buarque, de Vinicius; había material, pero fue este disco evidentemente el que también le había pegado más a mi mamá. El disco se llamaba Tom & Elis; era Elis Regina cantando todos temas de Jobim. Recuerdo muy bien la tapa de ese long play: tenía un color naranja amarronado y están ellos dos como en una foto desprevenida; ella se está riendo y él está mirando a la cámara, con una actitud en la que parece decirle a ella: “Mirá que nos están tomando una foto”. Para aquel entonces yo ya había escuchado mis primeras canciones, tenía unos muy poquitos conocimientos de jazz. Y sentí la necesidad de preguntar qué era esto, este ritmo nuevo, muy maravilloso, esta música llena de energía. Creo que esa edición del disco que puso mi mamá no traía las letras: las ediciones que llegaban en esa época acá, en los ’70, no eran completas. Más tarde supe que la letra de la canción describe las cosas de la naturaleza en detalles ínfimos, pero en su momento no entendía nada: no está cantada rápido, es hablada, son descripciones de cosas, y yo le preguntaba a mi mamá, “¿Y esto qué es?”, y ella me decía “No sé, no sé pero es lindo”, mientras subía el volumen y mi abuela bailaba; una situación muy graciosa.
Si tengo que elegir una canción favorita, también pienso inevitablemente en “The Man I Love”, de Gershwin, otro genio, un tema que conocí de la mano de Billie Holiday: otro descubrimiento personal de la discoteca de casa, buscando discos y mirando las tapas, reconociendo figuras, escuchando esa música que yo misma me proveía y me llevaba a mi cuarto. Pero supongo que si “Aguas de Março” ganó fue porque tiene mucha alegría, mientras que “The Man I Love” es esperanzador pero hasta ahí nomás –ese hombre por ahí llega y por ahí no–; es muy melancólico y en mi recuerdo está siempre ligado a Billie Holiday, una mujer con una vida muy dura y una voz desgarradora. Por lo que si tengo que elegir entre los dos, prefiero que sea el que me remonta cada vez que lo escucho a ese momento de la vida en mi casa que fue tan alegre.
No escuché la canción por años, porque los discos desaparecieron, y el de mi familia es probable que se haya perdido en alguna mudanza. Pasó un período muy largo hasta que ese disco se reeditó en cd, y como durante ese tiempo no estaba de moda, no se pasaba en las radios, no se bailaba. El disco salió en el ’74, y habrá desaparecido de mi vida cuando yo tenía 14 y aparecieron otras cosas, músicas contagiadas por mi generación. Un día, varios años más tarde, lo vi en una disquería, y lo compré inmediatamente. La canción era la primera del disco, y cuando “volvió” tuve la sensación de estar situada de nuevo en ese living donde aparecí de la nada atrás de esa melodía contagiosa que no te olvidás más, que prácticamente me llevó flotando hasta ahí. Como ésta y como la de Gershwin, hay muchas otras canciones que me remontan a cosas, a situaciones, a otros momentos, pero ésta es la más importante de mi vida. Me hace acordar a ese clima familiar que forma parte de mi crianza, a esa sensación tan hermosa, muy llena de vida.

“Aguas de Março” de Antonio Carlos Jobim (Grabada por Jobim y Elis Regina en el disco Tom & Elis, 1974)
Compositor, cantante, guitarrista y pianista, Antônio Carlos Brasileiro de Almeida Jobim (Río de Janeiro, 1927 - Nueva York, 1994) fue el mayor referente internacional de la bossa nova. “Aguas de Março” fue grabado originalmente en el álbum Disco de bolso (O Tom de Tom Jobim e o total de Joao Bosco), de 1972, pero su versión más popular es la que hizo con Elis Regina para el disco de dúos grabado en enero de 1974. Tom & Elis contó con el pianista César Camargo Mariano (el marido de Regina), y los músicos de su grupo (el violinista Hélio Belmiro, el bajista Luizao y el baterista Paulinho Braga). La canción no narra una historia sino que arma un collage de imágenes de la naturaleza –una rama, una piedra, un pez, el final de un camino–. Se suele interpretar la figura central de las aguas de marzo como el ciclo de la vida cotidiana, el paso inexorable del tiempo marcado por el final del verano. Jobim compuso una versión en inglés de la canción, que resultó más extensa (y con algunos contenidos distintos) que el original en portugués. Las aguas del marzo boreal, que es a lo que se refiere la canción en inglés, ya no son las tormentosas lluvias de verano de Río de Janeiro que inspiraron la versión original, sino las aguas del deshielo. La canción fue grabada además por Joao Gilberto (álbum Joao Gilberto, 1973) y por, entre otros: David Byrne y Marisa Monte, Oscar Castro Neves, Art Garfunkel, la cantante de jazz Jane Monheit, la banda japonesa Cibo Matto, Al Jarreau, Sergio Méndes & Brasil ’77, Cassandra Wilson, y por Fito Páez (en Mi vida con ellas, 2004), quien en una entrevista para Radar contó que era la música que escuchaba con su padre en Rosario a fines de los ’60 y comienzo de los ’70 (“Jobim fue uno de los motores que me acercó a los acordes”).En 2001 “Aguas de marzo” fue elegida por más de 200 periodistas, músicos y otros artistas convocados por la Folha de Sao Paulo como la mejor canción brasileña de todos los tiempos.


Fuente: http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/radar/9-4658-2008-06-14.html

Tapa del CD de Samba y Bossa Nova: Putumayo. (no lo escuché....)

viernes, 13 de junio de 2008

Ciclo de cine africano en Buenos Aires (II)

(doble click en la imagen para agrandarla)

Estamos acostumbrados a las imágenes cinematográficas sobre África surgidas de documentales sobre su variada fauna o sobre sus distintos grupos etnográficos. Pocas veces hay propuestas de historias de ficción que superen la mirada exótica del viajero – en general un varón blanco - en busca de alguna aventura surgida de una presencia circunstancial, ya sea en el siglo XIX o en nuestros días. En el Museo Etnográfico “Juan B. Ambrosetti” todos los sábados de junio exhibiremos un ciclo de cuatro filmes que propone algo distinto: un acercamiento a la historia contemporánea de África a través del cine de ficción y documental. Realizadas por directores africanos estas películas reflejan la vida política, social y cultural de los africanos, presentando miradas propias sobre sus problemas.


El sábado 14 y el domingo 15 de junio a las 16 horas exhibiremos la película sudafricana Drum realizada por Zola Maseko en 2004. Está ambientada en los clubes de jazz de Johannesburgo de la década de 1950 y en el trabajo de los periodistas de la revista “Drum” que en esos años se convirtió en un órgano de denuncia de las injusticias sufridas por la mayoría de la población del país.

Esta muestra es posible gracias a la colaboración del Festival de cine africano Africala.
Entradas gratis pero capacidad limitada, retirar a partir de las 15 hs.

jueves, 12 de junio de 2008

Ancestralidad y Arte (III)

Esta muestra de telas realizadas en base a grabados estuvo en el Pelourinho, en la galería Solar Ferrao en enero de este año. La exposición se llamaba Ponte Ancestral, y la artista es Bárbara Tercia. Ya antes de ver la exposición, supe que sería interesante comparar el tratamiento que le diera al tema una artista brasilera, con lo que había hecho antes Juan. Hasta ese momento pensaba´que sólo Juan podía tener la audacia de inspirarse en los egungun, y me pareció muy raro que lo mismo pudiera suceder en Bahía. Se podría pensar que debería ser al revés –que los ancestros deberían inspirar más arte en Bahía que en Buenos Aires, pero sabiendo el carácter fuertemente sacro que tienen los egungun en el candomblé me pareció raro que alguien pudiera “desacralizarlos” haciéndolos objeto de una pintura secular.
Como dijo Juan en su texto, en Brasil los egungun son tan sagrados –con el carácter peligroso que tiene lo eminentemente numinoso- que no pueden entrar en contacto físico con los seres humanos ya que los matarían. Para impedir esto están los ojés, los oganes del culto, individuos especialmente consagrados que tienen unas largas varas con las que mantienen a raya a los egungun e impiden que se acerquen a los humanos. De hecho, varias veces durante las ceremonias algún egungun amenaza con lanzarse bailando hacia los humanos presentes y los ojés lo impiden, no sin cierta dramaticidad, usando sus varas como espadas. Siempre, cuando los ancestros se acercan a las personas, dos ojés cruzan sus varas en el medio para crear una barrera. Tradicionalmente todos los asistentes a la ceremonia tenían que quedarse dentro del barracao (salón) hasta que ésta terminara, ahora se puede salir pero sólo si un ojé acompaña al grupo hasta los límites del terreiro. Esa noche los egungun andan sueltos, y ningún ser humano no preparado para ello debe encontrárselos a la noche.
La noche que fui, allá por el ochenta y tantos, estaban documentando la ceremonia. Estaba Phylis Galembo, una fotógrafa afro-norteamericana que luego se hizo conocida por sus fotos de altares y practicantes de religiones afroamericanas en Bahía, Nigeria y Haití y también Elisa Tesser, una cineasta italiana que hizo una bella película sobre Iemanjá en la que aparece, brevemente, un egungún bendiciendo los presentes que se llevarán al mar. Pero salvo estos, y uno o dos registros conocidos más, son escasas las fotos o filmaciones de egungun brasileros que circulan (mientras que sí hay muchas de africanos). Hay una conocida película producida por Mestre Didí y Juanita Elbein a comienzos de los ochentas, y un disco de vinilo que la acompañó, pero el disco tenía una faja que decía que no se podía tocar en ambientes públicos. De hecho , creo que pocos lo tocaban porque temían atraer los Egungun –mi copia, que obtuve gracias a la generosidad del antropólogo bahiano Vivaldo Costa Lima, está casi como la recibí.
Todo esto para recalcar que, de todas las facetas de la religiosidad afrobrasilera, ésta es decididamente aquella-con-la-cual-no-se-jode. Me llamó la atención, por lo tanto que hubiera una muestra artística basada en los egungun en Salvador. Y que la artista no fuera –o al menos no proclamaba serlo con gran énfasis- una iniciada. De hecho el culto a los Egungun está dirigido por hombres, es una sociedad masculina. Las mujeres tienen un lugar, pero es bien menor en comparación al culto de orixás, donde ellas concentraron tradicionalmente el poder. El culto a Egungun es algo así como la venganza machista en las religiones afrobrasileras.
NOTA POSTERIOR: Finalmente encontré el website de la artista, donde se detalla que ella asistió a la fiesta Olokotun, que dura cinco dias, en el terreiro de egungún de Mestre Didi, conocido artista y sacerdote del culto. Según la información en el site, Mestre Didí la dejó dibujar lo que quisiera de lo que veía, a condición de "no preguntar nada".
Dirección del site: http://barbaratercia.com/

miércoles, 11 de junio de 2008

Ancestralidad y Arte (IV)


La primera comparación que surge al ver estos cuadros no es, sin embargo, con el arte de Juan, sino con el de Dany Barreto. No puedo ver los primeros cuadros de los egungún –en los cuales el traje se ha independizado de todo, y parece volar sólo, como una gran nave madre de una película de Spielberg y no acordarme de “las naves del Gauchito”, una serie de cuadros de Barreto, en las cuales los manteles que adornaban los altares populares que Dany vió en distintas partes de nuestro país se independizaban, y ganaban altura con las imágenes del Gauchito y otros santos. Es claro que una cosa no tiene nada que ver con la otra, pero no deja de llamarme la atención la coincidencia en la imagen artística: no debe ser ajena a esta coincidencia la ubicue presencia de los ovnis y sus posibles ocupantes en la cultura actual, constituyendo una nueva especie de "sagrado contemporáneo".
(las fotos son pequeñas porque todas ellas, con excepción de las del Gauchito abajo, han sido reproducidas a mayor escala en las partes I, II y II de esta entrada)

De hecho, para el caso de los egungun, esta independización del traje vendría a ser como la quintesencia del culto, ya que se supone que los trajes son colocados encima de un agujero a través del cual llegan los babás y lo rellenan. Los pies y manos que se adivinan en los Egungunes que llegan al terreiro (cuidadosamente escondidos por guantes y medias o botas) en realidad sobran, no deberían estar allí. Dejando los trajes flotar sólos, la artista realiza mejor la idea de la ortodoxia religiosa. Curiosamente, o no tanto, en la instalación de Juan, los trajes (aunque estilizados en su obra) también flotan.
También en ambas obras se ve a los egungunes en grupo, muy juntos, como conspirando antes de salir a recorrer el mundo que, por unas breves noches, les pertenece nuevamente. La obra brasilera es inequívocamente más realista, representa de una manera más fiel los trajes, mientras que los egungunes de Juan son claramente una inspiración, no una representación. A tono con lo que parece ser una característica del arte afro recreado en Buenos Aires (ya sea pintura, instalaciones, esculturas o danzas), los artistas locales más experimentados no reproducen fielmente, realísticamente, lo que ven, sino que lo usan como fuente de inspiración -visual o conceptual- para brindar una visión propia del tema
Los colores alrededor de los egungunes en las telas de la artista brasilera sugieren, adecuadamente, movimiento. El movimiento es una parte importante de lo que es un egungún, ya que ellos siempre aparecen bailando, con pasos muy cortitos y agitando los símbolos que representan al orixá al que pertenecían en vida. En su danza son frecuentes los giros, uno de los movimientos más bellos ya que todas las tiras de tela que cuelgan de la cabeza se abren y se despliegan en un abanico multicolor que sin duda queda en el recuerdo de quienes presencian las ceremonias. Al girar y al moverse, los egugngun desprenden un viento que es benéfico para quienes lo reciben a la distancia. .
Como muestran las fotografías de las ropas africanas -y las brasileras no les van en zaga- hay un verdadero cuidado en hacerlas multicolores, con varios tipos de tela, de distintos colores y texturas, y adornarlas con espejitos o lentejuelas. Algo de todo esto, aunque en un solo color o tonalidades de negro y gris, está presente en los cuadros de Juan de Igbalé. Inspirado tanto en las telas kente africanas como en la ropa y el patchwork de los egungunes, Juan utiliza, en una innovación absolutamente creativa, gomas de bicicletas cuyas diferentes huellas funcionan como distintos tipos de telas.
Para el caso de Juan Batalla, subtitular su exposición “El bosque de los ancestros” muestra a la vez, una influencia cubana (el monte como sitio privilegiado de contacto con lo numinoso, a lo Lidia Cabrera o Wilfredo Lam) así también como un conocimiento efectivo del terreiro de los egungun en Ponta de Areia. Encapsulados ya, en mayor o menor medida, todos los terreiros de Salvador por el entorno urbano ,el de Egungun es casi el único que se encuentra arriba de un morro, absolutamente rodeado de naturaleza –o al menos, así estaba cuando lo visité hace ya varios años.

martes, 10 de junio de 2008

Sobre Africa y La Gran Esperanza Blanca en el Jazz

Confieso que no soy un gran fanático del jazz. Sin embargo, acabo de ver esta nota del mes pasado en Ñ, y me parecieron provocativas las respuestas de la cantante. Quizás -exagerando, claro- hasta se podría pensar una buena parte de la evolución de la música contemporánea como intentos por encontrar "grandes esperanzas blancas" en todos los géneros musicales originalmente negros. El CD de Bridgewater es lo suficientemente "africanizado" como para resultar interesante para quienes, como yo, no somos adeptos al género.
Dee Dee Bridgewater: "Las cantantes negras son una tremenda competencia"
Por: Sandra de la Fuente

Publicado en Revista Ñ, 3/5/2008

Red Earth (Universal) es el nombre del último disco de la cantante Dee Dee Bridgewater. Un disco que integra el color de la percusión africana al clásico trío de jazz, en el que las voces en lengua bambara se suman al canto en inglés. Aunque Bridgewater no está muy dispuesta a aceptarlo, el trabajo llega en perfecta sintonía con esa revalorización de las raíces africanas del jazz que orienta al mercado discográfico en estos días. "No sé qué es lo que hacen los otros músicos", subraya. "Este álbum es el resultado de una búsqueda de mis raíces africanas. Quise encontrarme con la música de mi árbol genealógico. Sentí algo especial con la música del oeste africano y en particular con la de Mali. Así me decidí a viajar, quería comprobar si Mali era el lugar del que provenían mis ancestros. Una vez allí entendí todo muy claramente y decidí concentrar todo el proyecto de mi álbum en ese lugar.
¿Cuáles son las diferencias entre la música del oeste y el este africano o, para decirlo de otro modo, qué características de la música de Mali sintió como parte de su propia historia musical? No soy una experta en la música de Africa así que no puedo hablar de las diferencias musicales entre la costa este y la oeste. Sólo sentí que la música de Mali me hablaba a mí, que yo tenía una comprensión afectiva instantánea de esa música aunque no pudiera establecer bien una definición estética ni una razón. Sólo sé que a partir de una elección afectiva me puse en contacto con los músicos de Mali y quise que los que trabajan siem pre conmigo tuvieran la oportunidad de recibir el impacto de ese lugar.
¿Cómo estableció contacto con los músicos locales?
A través de Cheick Tidiane Seck, productor del álbum Sarala, de Hank Jones. Contraté a Tidiane Seck como director musical; fue él quien tomó la responsabilidad de encontrar los músicos y cantantes de este proyecto. Yo no sabía tanto sobre esa música, no podía realizar esa tarea por mis propios medios.
¿Presenta el disco con estos mismos músicos?
Sólo con cuatro de ellos. Es imposible llevar de gira a los cuarenta que participaron del álbum. Mi trío de piano, bajo y batería, más algunos músicos que tocan instrumentos originales de Africa y cantan suman diez en cada show.
Aunque Dee Dee Bridgwater nació en Estados Unidos, su vida profesional se desarrolló fundamentalmente en París, ciudad a la que deslumbró con su interpretación de Billie Holiday, a mediados de la década del 80. "En esos tiempos me dedicaba al teatro. Después de aquella representación comenzaron a aparecer oportunidades para cantar y me fui quedando. Eran tiempos duros en Estados Unidos, las actrices negras no teníamos mucho trabajo allí. Decidí quedarme en Francia", explica. "Tengo que decir que los franceses aprecian las formas originales de la música de Estados Unidos tal vez más que los propios americanos. En Estados Unidos se ha desarrollado últimamente un gusto por el smooth jazz, una forma de expresión que, a diferencia del jazz clásico, tiene mayoría de público blanco.
¿La cantante Diana Krall representa esa nueva corriente del gusto?
Diana Krall fue fabricada por una compañía discográfica. Tiene una voz linda, pero Universal la tomó, la entrenó y puso muchísimo dinero detrás de ella para crear esta Diana Krall que tenemos hoy. Su manera de cantar no difiere de la de cualquier otra cantante. Es evidente que la eligieron sólo porque es blanca, rubia y toca el piano. Decidieron abrir un mercado con ella. Krall pasó a representar el arquetipo de cantante de jazz. Estados Unidos ha trabajado duro y finalmente consiguió que el lugar quedara ocupado por una persona blanca.
¿Quiere decir que las compañías discográficas planifican la marginación de las cantantes negras?
De algún modo. Difícilmente encuentre una gran compañía que las tome a su cargo. Las cantantes negras son una tremenda competencia para esas cantantes blancas con voces pequeñas e incapaces de improvisar. Desde siempre luchamos contra la mentalidad americana que trata de encontrar su gran esperanza blanca. No tengo ninguna razón para mantener mi boca sellada, para esconder algo que todos sabemos: la invisible división entre blanco y negro nunca ha dejado de existir. La discriminación es palpable. Si tuve la oportunidad de desarrollar una carrera fue porque cada proyecto en el que me metí fue diferente del anterior. De otro modo, no sé si hubiera llegado a algún sitio.Creo que la nueva dirección que toma Red Earth creará controversia. Espero con ansiedad la respuesta del público estadounidense.

http://www.revistaenie.clarin.com/notas/2008/05/03/01663292.html

lunes, 9 de junio de 2008

Qué está haciendo San Baltazar??

Adoration des Mages - Faience Italienne, XVIIeme siecle
Dos postales tituladas "Adoración de los magos" que compré en la iglesia de St. Louis en l'Ille en París.
La de arriba es del siglo XVII , y y la de abajo del XVI. Dos siglos y dos lugares diferentes.
Sin embargo, en ambas a) San Baltazar no adora al niño (ni siquiera lo mira) y b) está en segundo plano. Sería musulmán?
Ok, no pueden ahora hacer versiones "políticamente correctas" de ambas pinturas -ni creo que quieran hacerlas- pero es un interesante ejemplo de las actitudes hacia la raza por parte de pintores religiosos. Y de la perpetuación de estereotipos e imágenes negativas. Salvo que algún historiador del arte tenga una explicación mejor...

Adoration des Mages - Ecole rhénane, XVI siecle

sábado, 7 de junio de 2008

Ancestralidad y Arte (I)

Voy a aprovechar un material que Juan Batalla, amigo y artista plástico colocó en su blog, para "intervenirlo" (básicamente, robarlo y colocarlo en otro orden, con otras fotos) y ponerlo en diálogo con otra producción artística (en este caso brasilera) sobre los Egungún, el culto a los ancestros que se practica en unos pocos templos en Bahía.
Gracias a los buenos oficios de Julio Braga, antropólogo, iniciado y ahora pai de santo con terreiro propio, tuve la suerte de asistir a dos ceremonias en el terreiro madre del culto a Egungún, en Ponta de Areia, Itaparica, hace ya muchos años. Escríbi un texto sobre esta experiencia que apareció en la revista Alafia, editada por el templo de la mae Nélida de Oxum y el pai (ahora babalao) Carlos Corbo. Espero encontrarlo algún día y subirlo al blog. Es una experiencia muy bella y muy fuerte, y sin duda una gran inspiración para su recreación artística.
Primero transcribo el texto de Juan (que acaba de aparecer en la revista Tse Tse) ilustrado con fotos de egungunes Yorubás. Luego coloco la segunda parte del texto, sobre la exposición "Igbalé", fuertemente inspirada en este culto, con sus correspondientes fotos. Por último, en una tercera entrada, colocaré trabajos de una artista brasilera sobre el mismo tema. Exposición de Egungún (del blog de Milton Acosta de Xangô, ignoro la procedencia original)
(Texto de Juan en la revista Tse Tse 18/19, se consigue, con las fotos correspondientes -no éstas- en las librerías porteñas)
Me puso muy contento que haya salido la nueva revista Tse -Tse. Dirigida por Reynaldo Jiménez con Gabriela Giusti y Carlos Riccardo, creo que es siempre inspiradora y me ha hecho conocer a un montón de poetas y creadores en cada una de sus ediciones. En este número salió una nota que armamos hace ya mucho tiempo en la que hablo de Igbalé, la muestra que hice en la galería de Loreto en 2005, y en especial al sustrato ritual que la generó.
Me reencontré con lo que escribí entonces; acá está:
El igbalé es el bosque de los ancestros dentro del universo del candomblé bahiano, práctica que involucra mis fuerzas desde hace ya bastante tiempo. Dentro de un tejido atravesado, en parte, por muchos silencios, acaso el que circunda al igbalé sea el más abisal de ellos. Así que la propuesta hecha a Dany Barreto y a mí de asistir a la celebración de Egungún resultó una deferencia muy grande de parte de Pai Balbino, máxime teniendo en cuenta que él mismo no asistiría. Pero dispuso todo para que fuésemos seguros y una tarde cruzamos en ferry hacia la isla de Itaparica guiados por dos de sus hijos de santo. La práctica de Egungún está afincada tradicionalmente en esta isla, según sabemos, desde mediados del siglo 19, cuando fue introducida desde África. Es reciente y polémica su expansión por candomblés de Salvador, Río, Recife y otras partes de Brasil.
Itaparica es, claro, sitio contrastado. Club Med, franja turística y discotequizada; y tras la espesura de un mato cerrado Ponta de Areia. Para llegar hubo que sospechar un sendero y atender al coral que surge del matorral y saluda al paso. Cuentan que Mae Senhora, mujer legendaria del candomblé, llegaba a veces desde Salvador para asistir a la fiesta de los eguns. Y que dada la importancia de la visita el camino por el mato lo realizaba suspendida en un trono que portaban los habitantes de Ponta de Areia.

Egungún en Oyotunji Village, South Carolina, EEUU

Candomblé, y candomblé de eguns, son situaciones que precisan de un inmenso apego al orden jerárquico. Por eso fuimos presentados a quienes correspondía durante la tarde que precedió a la fiesta. Los comentarios fragmentarios sólo aumentaban el volumen de interrogaciones que pendían sobre la fiesta y el comportamiento que era esperado que observásemos. Como analogía con la mayoría de las fiestas de candomblé, pensé que sería bueno portar un presente de alcohol. Había una mujer que a esas alturas hablaba a mi oído como una real radio, junto a su hija muda que emitía sonidos ininteligibles. Más tarde Babá Egún se comunicaría con voces no menos extrañas. Le pregunté a ella acerca de cuál sería la elección más adecuada de bebida. Me aseguró que debía comprar cognac en un único almacén tras el morro. Al volver con la botella nuestros guías desaprobaron con sorna la idea: "Babá Egun vai ficar chato com esse presente". Era mejor llegar con las manos vacías que con bebidas alcohólicas que pudiesen sugerir un comportamiento excesivo por parte de los ancestros. Volví al almacén y cambié el cognac seguramente incendiario por unas cervezas que bebimos con la cena que nuestros amigos habían preparado en una casa. Éramos invitados honoríficos y no era posible salir de ese rol. Esto significaba porciones algo mayores de los magros peixes vermelhos y un rato de descanso en dos diminutas camas antes de bajar al terreiro. El camino ya lo habíamos andado a la tarde. Abundaba en árboles en los que los pobladores de Ponta de Areia aseguraban que habitaban encantados. Las crianças pequeñas ya desaparecían en los interiores de las casas pintadas de celeste o rosa. Se fueron escalonando las esperas. Preparativos interminables y recorridos desde unas casas hasta otras. Siempre las presentaciones, los pedidos de bençaos. Se había dictaminado que debíamos llegar al terreiro con la comitiva que dirigían el jefe de otro terreiro y una mae hija de Iansá. Afuera de las casas se abroquelaban mesas y sillas, y tras las ventanas acumulaciones de botellas de cerveza y de pinga.

Traje de Egungún Yoruba

Sobre la fiesta de eguns, nuestro amigo Robert Farris Thompson escribió lo siguiente: "Como un vislumbre de fantasmas en paños brillantes, los enmascarados Egungún inmortalizan a los muertos importantes. El vestido se vuelve ser abstracto. El traje de Egungún transforma al enmascarado en un espíritu ululante y sin rostro. Inviste de una vitalidad animal que transforma piel, voz, acento. Ninguna teoría explica su complejidad." (1)

Pierre Fatumbi Verger describió a su vez el acontecimiento: "Considérase que las almas de los muertos vuelven a la Tierra, en ciertas familias, bajo la forma de Egungún. Aparecen bajo bellos paños, decorados con retazos bordados y adornados con buzios y lentejuelas. Sociedades estrictamente reservadas a hombres cuidan de esos Egungún, invocándolos durante las ceremonias en las que los muertos de la familia deben ser honrados. Los Egungún, saliendo del igbalé, vienen a saludar a sus descendientes con voz ronca y profunda, garantizándoles su protección y prodigándoles bendiciones. Danzan de buen grado al son de los tambores batá y ogbon. Se piensa que el contacto de las telas de los Egungún es fatal para los seres vivos y por eso los mariwó y los ojé, miembros iniciados de la sociedad, los acompañan siempre, empuñando largas varas (isan) para alejar a los imprudentes. En contraposición se considera benéfico al viento provocado por los paños cuando Egungún danza girando". (2)

Traje de Egungún Yoruba (II)

La ceremonia de Egungún tiene la banda de sonido más impresionante. Percusión demoledora y voces que disparan hacia otros pliegues de la realidad. Pero antes de la llegada de los ancestros hay baile para los Orixás. Al terminar llega el servicio para Babá Egún: un chivo, gallinas, flores, agua, frutas, acarajé, dulces. Tras la limpieza y los llamados insistentes, aparecen las primeras formas. Son espíritus no evolucionados. Están cubiertos por telas con dibujos desagradables. Se los aleja con violencia. A poco comienzan a llegar los deseados ancestros. Comienzan su danza y el lugar, en el que habría unas 150 personas y en el cual éramos los únicos invitados, queda cerrado. sólo se podrá salir acompañados por los iniciados con las varas capaces de mantener a raya a los no evolucionados. "Allí no hay persona humana bailando". "Sólo el viento". Eran ideas que hubieran bastado para abastecer de pesadillas toda mi infancia, de haberlo oído entonces. Llegan espíritus de gente que ellos conocen. La abuela Rosa, el tío Netinho. Hablan con voces de ultratumba en Yoruba arcaico. El calor máximo, la compresión, y el entendimiento termina por trasladarse a otros centros de captación del organismo. De ello, de la chorrera de nociones, sólo puede hablar, en caso de que lo haga, mi obra plástica. El momento adecuado para emerger fue claro. La cerveza, necesaria para entrar a la fiesta paralela de la gente afuera. Con el amanecer, tiempo para más minutos de aquellas camas minúsculas. Pero el calor imperativo y el cuarto mal ventilado espinaron el posible descanso. Salí e intenté secar el pecho sudado exponiéndolo al fresco azulado. Aún la tormenta de tambores llegaba desde el terreiro. Alguien me forzó a volver al interior. Decía que en la noche de Egungún el viento trae cosas peligrosas, que era estúpido exponerse a esas cosas de muertos. A poco las crianças volvían a jugar y el sol trepaba tras el vértigo de los enormes árboles. Se oían salvas que cerraban la ceremonia hasta la noche. Tres noches tendrían los ancestros para visitar la aldea.

Traje de Egungún brasilero

(1) "Face of the Gods", Robert Farris Thompson. The Museum for African Art / Prestel, 1993.

(2) "Saída de iao", Pierre Verger. Axis Mundi Editora / Fundaçao Pierre Verger, 2002.

Fuentes de las fotos:
Egungun yoruba
www.imamuseum.org/.../artwork/490?highlight=196
Egungun yoruba 2
www.ncartmuseum.org/.../african/yoruba_lrg.shtml
Egungun en Oyotunji Village
www.cultural-expressions.com/poetry/iku.htm
Egungun brasilero
afefe-iku.blogspot.com/
Trajes de egungunes en exposición
http://egbetibaayin.blogspot.com