El tambor de la barbarie

En una forma bastante preliminar (y no del todo bien escrita), el encuadre teórico del trabajo que presenté en las IV Jornadas de Patrimonio Inmaterial (referencia completa abajo)

(Buenos Aires 1838)

El tambor de la barbarie: Tres momentos de lo que no debería estar (1810-1910-2010)

En este trabajo preliminar intento realizar un análisis a lo largo del tiempo para ver permanencias y diferencias en la manera en que la sociedad argentina vio (o se relacionó con) parte de la cultura afroargentina, especialmente con aquel elemento con el cual más la identificaba, el tambor.
Para ello, parto de algunos presupuestos:
1) Sobre la dicotomía “Civilización” y “Barbarie”
La socióloga Maristella Svampa afirma que la dicotomía “civilización o barbarie” atraviesa el espectro de las ideas políticas argentinas a lo largo del tiempo. Concuerdo con su posición, y propongo ir todavía más allá, enfatizando que esta dicotomía es uno de los temas culturales más importantes de la sociedad argentina, convirtiéndose en una de las principales varas con las que se mide la posibilidad de integración (o no) de determinados grupos étnico-raciales y comportamientos culturales dentro de la nación.
El sociólogo norteamericano William Gamson define a los temas culturales como "marcos interpretativos y símbolos relacionados a éstos que trascienden temas específicos y sugieren cosmovisiones mayores. Es un concepto parecido a palabras como ideología, valores, sistemas de creencias y weltanschauung. Prefiero utilizar un concepto que haga las menores presunciones posibles acerca de la coherencia o de las conexiones entre las ideas" (1988a)
De una manera algo más sencilla, podríamos conceptualizar a estos “temas culturales” como preocupaciones generalizadas que permanecen en el tiempo, que constituyen un fuerte referente en las imágenes ideales de una nación y sirven como guías para evaluar acontecimientos más específicos en distintos momentos históricos.

(Buenos Aires 1899)

I) Esta preocupación por ideas o comportamientos que denoten civilización o barbarie tiene dimensiones políticas –como señaló Svampa- pero también culturales, morales, raciales y religiosas.
Hay ideologías políticas, prácticas culturales, moralidades, fenotipos y religiones que representan a un polo u otro del espectro: a la civilización o a la barbarie.
Dentro de este marco interpretativo de la realidad argentina, las personas consideradas “no blancas” (clasificadas como indios, negros, mulatos o mestizos, “negros”) y sus manifestaciones culturales representan, de manera paradigmática, a la barbarie.
II) Este marco interpretativo tiene una importante dimensión espacial.
Existe, sobre todo en la ciudad de Buenos Aires (habría que ver si esto es cierto para otras del país) un fuerte orden racial-espacial
Según este orden, personas con a) fenotipos específicos y b) que realizan determinadas prácticas culturales no deberían estar en el centro de la Argentina Blanca, Europea, Moderna, Racional (Católica). Cuando transgreden este orden, son, en un principio, invisibilizados, o si esto se hace imposible por su cantidad, reprimidos o expulsados (“puestos en su lugar” –fuera de la ciudad).
Esto es particularmente necesario porque sólo mediante el control de qué pautas culturales se pueden mostrar y quiénes pueden hacerlo, en el centro de la ciudad que, a la manera de una sinécdoque, representa al país (la parte como el todo), podemos confirmar esta imagen de la Argentina Blanca, Europea, Moderna.
Los afroargentinos y su cultura (principalmente el candombe) representan un caso particularmente difícil de manejar dentro de este orden racial-cultural-espacial ya que son el Otro interno y próximo, y sus manifestaciones culturales (a diferencia de las de los –ahora llamados- pueblos originarios) no están apartadas geográficamente sino que siempre estuvieron dentro de la ciudad Blanca. Como mucho, se las podía intentar apartar del centro del centro (de la nación).
Entonces, el tambor (y la barbarie que se le ve asociada) vendrían a ser “la no-cultura”, en términos más actuales algo así como “el no patrimonio”. Lo “no patrimonializable”.

(Buenos Aires 1899)

2) Sobre el estudio de la cultura y la historia afroargentinas:
Con el revival en los estudios afroargentinos que hubo en los últimos 10 o 15 años, hay ya un consenso sobre la invisibilización de la presencia histórica, actual y el aporte cultural realizado por los negros argentinos.
Pero más que afirmarla, hay que ir ahora mas alla de esta ya establecida invisibilización para ver cómo se produjo
- en la vida cotidiana
- en los cronistas de época
- en los relatos que construimos los estudiosos contemporáneos (historiadores, sociólogos, antropólogos)
La mirada académica sobre los afroargentinos sigue una tendencia instalada ya por los ensayistas que los precedieron. Está caracterizada por una narrativa de la pérdida y la asimilación, sustentada en parte en una mirada dicotómica de la dinámica social y cultural.
Existe una fuerte dificultad, por un lado, para ver o analizar el mestizaje biológico, y la existencia de fenotipos mixtos o intermedios.
Hay una similar dificultad para examinar procesos de sincretismo-transculturación-creolización-hibridación, (como querramos llamarlos). Esta dificultad queda claro cuando pensamos en cuántos estudios existen que traten de estos temas (quizás algunos dedicados a la región Noroeste del país, que parece ser la zona “sincrética” por excelencia). Pareciera que el contacto cultural en Argentina es incapaz de dar algún tipo de mezcla, sino que una forma de cultura se impone sobre las otras.
Como dije ya en varias oportunidades, el candombe es un caso paradigmático de esta dificultad. O se lo encuentra en su forma pura (1850, las naciones y Rosas) o desaparece (pocos años después de la caida de Rosas) (o subsiste de alguna manera tan pobre que no vale la pena estudiarlo).
Parece no haber posibilidad de que hayan formas creolizadas, practicadas en la calle por individuos negros, blancos, mestizos? Pensemos en cultura afrocubana o afrobrasilera. El samba carioca no cambió en 100 años? La rumba cubana? El tango argentino? –por cuántas formas pasó y continúa siendo tango. Por qué entonces el candombe argentino no puede cambiar, evolucionar (en la dirección que sea) y continuar siendo candombe?
Esta mirada dicotómica se extiende más allá del polo puro-impuro o tradicional-degenerado de la cultura y abarca de manera similar otros temas como: existe racismo-no existe racismo; los negros se integran (y dejan de lado su cultura)- o para mostrar resistencia no deben hacerlo. Se es negro o se es blanco –no hay tipos intermedios.
Es necesario, por lo tanto dejar de lado esta mirada excesivamente simplificadora de la realidad y examinar cómo se produjeron las creolizaciones (hibridaciones si prefieren), los sincretismos, las transformaciones sucesivas que muestran, sin embargo, una continuidad y una permanencia subyacente.
Tenemos que analizar cómo se dieron –y aún se dan- los comportamientos y las relaciones interraciales.Tomar conciencia de los matices, las diferencias, los contextos, las estrategias para lidiar con ellos. Y ver la amplia gama de comportamientos discriminativos, homogeneizantes (como la burla) que condicionan estas mezclas culturales y estas relaciones interraciales.

(Buenos Aires 1908)

Hay que ir contra la narrativa de la pérdida y la asimilación, que se basa en la falsa dicotomía oposición integración-resistencia y reemplazarla por una narrativa de la continuidad y las transformaciones necesarias.
Comenzar a enfatizar no tanto la pérdida de pautas o prácticas culturales “puras”, “tradicionales”, sino la permanencia, la dinámica dentro de una mismidad cambiante, a changing same como dice Paul Gilroy.
Es necesario, entonces, ver qué pasa con un determinado patrimonio cultural, en este caso el candombe (cuál? definido por quién?) (se pierde?, se privatiza?, es adoptado por otros grupos y desetnicizado?) en un determinado contexto social que tiene ciertas actitudes con(tra) un grupo étnico-racial.
Se afirma (a veces algo valorativamente) que los negros argentinos querían integrarse y por lo tanto olvidarse de Africa. Claro! Cuántas maneras había de reivindicar ciudadanía –o al menos membresía social en la Argentina del siglo XIX?
Por las formas que toma la construcción de la nación en Argentina, no había por entonces la opción de ser “afro-argentinos” . Había una sola manera de ser argentino en esa época (y ahora??) . Debían “integrarse”. Qué otra opción había según la construcción de nuestra nación? Las distintas formas que toma esta “integración” no han sido comprendidas adecuadamente, aún.
Es difícil entender lo que sucede actualmente con las comparsas de candombe sin tener en cuenta estos condicionantes externos que se mantuvieron con una llamativa regularidad en 200 años.

(Buenos Aires 1927)

Referencias: Maristella Svampa: El dilema argentino: Civilización o barbarie. Buenos Aires: Taurus. 2006

Primera parte de la ponencia presentada en las IV JORNADAS DE PATRIMONIO INMATERIAL “Lo celebratorio y lo festivo: 1810/1910/2010. La construcción de la nación a través de lo ritual”. Organizadas por el Ministerio de Cultura a través de la Comisión para la Preservación del Patrimonio Histórico Cultural y la Dirección General de Patrimonio e Instituto Histórico (dependiente de la Sub. Sec. de Patrimonio Cultural). 30 de septiembre y 1 de octubre, Salón Dorado de la Casa de la Cultura, Buenos Aires.
Las imágenes son parte de un estudio que estoy realizando acerca de las representaciones sobre los afroargentinos, en este caso en la primera mitad del siglo XX.

Tía Rosa Almeyra - la última esclava?

Releyendo el capítulo "Los negros" del libro de Alfredo Taullard "Nuestro antiguo Buenos Aires" (1927) me encontré con el siguiente dibujo y texto. Más que la (im)posibilidad de que doña Rosa fuera, efectivamente, "la última esclava", me atrajo poder presentar la imagen con nombre y apellido de una africana que vivió en Buenos Aires. Claro que no era su nombre verdadero, y tampoco "vino" del Africa, pero no deja de ser una oportunidad de darle algo de representación a quienes no la tuvieron. Si alguien pasa por el museo de Luján, ya sabe....

" A título de curiosidad reproduzco un retrato al óleo existente en el interesante Museo de Luján, obra del pintor don Epaminondas Chiama y donado al mismo por la señorita Josefa de Ezcurra, que representa la última esclava que hubo en Buenos Aires; la morena tía Rosa Almeyra, que a la edad de 12 años vino de Africa a Buenos Aires en el último buque de esclavos que entró a este puerto en 1810. Vendía pasteles en las calles y ya centenaria, falleció en 1903. "

Fuente: A Taullard. “Los Negros” en Nuestro antiguo Buenos Aires. Editorial Peuser, Buenos Aires, 1927. Pag. 357.

Territorios Negros en las ciudades (I)

El blog del pai Milton de Xangô de Montevideo reproduce una nota del diario uruguayo El Pais sobre el estado actual de la construcción en lo que era el ya mítico conventillo Medio Mundo (a veces lo escriben todo junto, a veces separado). Aunque el énfasis de la nota (aquí reducida) es sobre la "desidia de la burocracia montevideana", la situación no puede sino recordar a esas novelas de Steven King en las que quienes viven encima de cementerios indígenas no tienen paz,

A continuación de la nota reproduzco otra del blog de la comparsa LaFigari en la que se describe brevemente el proceso de destrucción de los conventillos negros montevideanos.

Como veremos en otras entradas, no es un proceso privativo de Montevideo, claro....

(La Maldición del Medio Mundo)

La vida solitaria en el medio mundo
Barrio Sur y Palermo. El complejo habitacional Medio Mundo promete ser una excelente solución de vivienda. Aunque está totalmente vendido, sólo una pareja pudo obtener las llaves.
RENZO ROSSELLO
El Medio Mundo está pronto para estrenar. Pero sólo una joven pareja vive en el complejo. Consiguieron su apartamento luego de un "mano a mano" con la burocracia del Hipotecario. La felicidad de la casa propia ensombrecida por la extraña situación.
"Lo que más extraño es no tener vecinos, no saludar a nadie, aunque sea para pelearse por tener la música alta", dice Carlos Dotta (33), medio en serio, medio en broma. Desde hace ocho meses él y su esposa son los únicos habitantes del viejo/nuevo Medio Mundo.
El conjunto habitacional de 44 apartamentos luce sus mejores galas, pero es un anfitrión frustrado: casi nadie viene a visitarlo. Aparte de sus solitarios copropietarios, los serenos, el policía de guardia y poco más.
La antigua puerta de Cuareim 1080 ya no existe. La entrada permanece clausurada por chapas; cualquiera que pase por allí creerá que la obra en el viejo conventillo todavía sigue. Nada menos cierto. Desde hace poco más de dos años la nueva estructura del Medio Mundo espera con silenciosa resignación la llegada de sus habitantes. Y la espera sigue.
Por ahora las calles internas, los pasos elevados, los amplios patios comunes lucen vacíos, desolados. Además de Carlos y Karina sólo los serenos y el policía que cumple el 222 recorren la mítica media manzana otrora bulliciosa, animada por el llamado cadencioso de las lonjas. El joven matrimonio que reside en uno de los apartamentos del cuarto piso del complejo no conoce a quienes serán sus futuros vecinos. Hace pocos días una futura copropietaria estuvo recorriendo el lugar y, por un momento, Carlos y Karina creyeron que por fin "inaugurarían" vecina. Los días pasaron y no hubo más noticias de la nueva residente. De no haber tenido la urgencia de vivienda -por la que pagaron su reserva hace más de seis años-, el Medio Mundo continuaría siendo una enorme y fantasmal estructura a unas cuadras del Centro.

Pero la falta de vecinos en el complejo trae otros problemas. El óxido empieza a ganar terreno, por ejemplo, en los sombreros de las elegantes farolas y en los puentes metálicos que unen varios cuerpos del edificio. La humedad también gana espacios en las paredes menos expuestas a la luz solar. Entre tanto, Carlos y Karina tienen esperanzas de pasar las fiestas de Navidad y fin de año con nuevos vecinos. Por ahora, disfrutan de un medio mundo para sí mismos.
Las cifras : 8 Años hace que comenzó la obra de reciclaje en el antiguo conventillo Medio Mundo, la obra quedó concluida en 2006.
44 Es la cantidad de apartamentos con que cuenta el complejo. En la planta baja hay una decena de locales comerciales para estrenar.
Una obra accidentada : El complejo habitacional Medio Mundo comenzó a construirse en marzo de 2000. La crisis de 2002 llevó a la quiebra a la empresa constructora, cuando la obra estaba avanzada en un 70%. El terreno sobre el que se levanta el ex conventillo fue avaluado en US$ 170.000. Para la obra de reciclaje el BHU invirtió 88 millones de pesos.
El boleto de reserva tenía un valor de 300 U.R., alrededor de $ 4.000 para quienes lo firmaron a partir del año 2002.
El complejo tiene un total de 44 apartamentos, 40 son unidades de dos dormitorios y cuatro de un dormitorio. La obra iba a preservar el aljibe que se encontraba en el patio central del viejo conventillo. Finalmente se eliminó. Llevaría también un mural del pintor Páez Vilaró, que no se realizó.
Texto: El País Digital

Medio Mundo y después…..
Hasta diciembre de 1978, el conventillo de Medio Mundo —ubicado en la calle Cuareim 1080, en pleno barrio Sur de Montevideo— fue uno de los núcleos más importantes de la cultura afrouruguaya. El escaso valor residencial del barrio como consecuencia de su permanente exposición a los fríos vientos del Atlántico, hizo que la zona fuera principalmente poblada por uno de los sectores de más bajos recursos: los esclavos libertos. Otro importante punto de concentración cultural similar fue el conventillo "Reus al Sur" de la calle Ansina, en el barrio Palermo. En estos barrios vivieron principalmente los descendientes de aquellos africanos traídos como esclavos al Río de la Plata, y que a lo largo del siglo XIX fueron obteniendo una endeble y precaria libertad, resignificando el acervo cultural de sus ancestros en la nueva realidad americana que vivían. En los conventillos se hacinaban en baratas piezas de alquiler, formando panales humanos, compartiendo prácticas y realidades comunes que les permitieron convertirse, pese a las desfavorables condiciones, en importantes actores sociales y activos protagonistas de la historia, capaces de crear cultura y dejar un importante legado que aún perdura. Ese concentrado aglutinamiento de una población con fuertes raíces, con historia y tradiciones similares, y con necesidades y penurias comunes, acabó transformando a los conventillos de Ansina y Cuareim en los principales centros de irradiación cultural afrouruguaya, donde la negritud —caracterizada esencialmente por la música de tambores— latía con incontenible fuerza. Allí nacieron las principales modalidades del candombe existentes en el Río de la Plata, que constituyen actualmente las más representativas, tanto en su práctica cotidiana como en el Carnaval y las Llamadas.

Fotografía de Alvaro Sanjurjo Toucon "conventillomediomundo.blogspot.com" Prohibida su reproducción sin autorización del autor.

Estos importantes centros donde se mantenía enérgicamente viva la identidad, la memoria y las raíces, se convirtieron en una seria amenaza para la historia oficial, esa malhumorada señora a quien no le gusta discutir con la realidad. En diciembre de 1978 y enero de 1979, los conventillos de Cuareim y Ansina, respectivamente, fueron demolidos por el gobierno de facto, alérgico a toda manifestación popular. El Gobierno sostenía que los negros y sus tambores empobrecían la ciudad, y que no podían vivir en el centro de Montevideo porque perjudicaban su particular atractivo turístico e inmobiliario. Los militares desalojaron forzosamente a los vecinos y derribaron las edificaciones para que sus habitantes no pudieran volver. Trece años atrás, en 1965, también había sido desalojado el conventillo de la calle Gaboto, en Cordón Norte, otro importante punto de efusión cultural afrouruguaya, que luego fue utilizado como cuartel de policía.

Fotografía de Alvaro Sanjurjo Toucon "conventillomediomundo.blogspot.com" Prohibida su reproducción sin autorización del autor.

Después de su demolición, el lugar donde estuvo el conventillo de la calle Ansina fue utilizado como playa de estacionamiento, mientras que el terreno de la calle Cuareim permaneció baldío. Actualmente, en el mismo terreno donde estuvo el conventillo Medio Mundo se está construyendo un edificio con capacidad para 44 departamentos. Curiosamente, la obra va a mantener algunos detalles estéticos que tenía el conventillo y el patio conservará el mismo aljibe. Pero los antiguos vecinos, pequeño detalle, no podrán volver desde las periferias a las que fueron expulsados. La dictadura se llevó el vecindario. Pero no se ha podido llevar el candombe. En Montevideo, el candombe sigue convocando a los tambores. Los tambores siguen convocando al candombe y congregando gente. Los murales pintan la historia y revitalizan los barrios. Las expresiones populares que latían en los conventillos siguen poblando los rincones y las calles de la ciudad, y ya no se restringen a un color de piel determinado sino que pertenecen a todo el pueblo, como un ejercicio de resistencia que no ha podido ser erradicado.. Los conventillos pueden haber sido demolidos, pero más allá de las paredes que hoy ya no están, Ansina y Cuareim constituyen en la actualidad el escenario más concreto de práctica y reivindicación de la negritud uruguaya. A partir de la demolición física de aquellos bastiones culturales, Ansina y Cuareim se han convertido en un patrimonio intangible que ningún poder de turno podrá arrancar ni prohibir. El candombe representa hoy una importante manifestación de identidad, memoria y resistencia, y se enarbola como un valioso ejercicio de afirmación y construcción comunitaria. Luego de casi 30 años del derrumbe de los conventillos, el Gobierno terminó asumiendo la decisiva contribución de los afrouruguayos a la identidad nacional y declaró el día 3 de diciembre como Día Nacional del Candombe, fecha en que se demolió la histórica edificación de Medio Mundo.
Texto: Latitud Barrilete

Fuente de los textos: http://egbetibaayin.blogspot.com/
http://lafigari.blogspot.com/2008/05/medio-mundo-y-despus.html

Fuente de las fotos:
Las tres primeras:
http://www.montevideo.gub.uy/fotografia/sala/musitelli/musitelli_00_f18.html
(fotógrafo Ferrucio Musitelli, tomadas en 1954)
Las últimas dos -prohibida su reproducciòn sin permiso expreso-:
http://conventillomediomundo.blogspot.com/

Abyalí (2) - Otra mirada sobre Africa es posible

Yo sigo sin verla, pero si Nicolás dice que vale la pena, a fumar... La foto no será muy original (es la que la productora repartió por todos lados) pero la crónica sin duda sí...

África: otra narración es posible.
Por Nicolás Fernández Bravo
nhicuf@arnet.com.ar

En varias oportunidades – aunque con mayor insistencia a partir de mi involucramiento junto a la diáspora africana en Buenos Aires – me he referido al triste modo en que “África” se narra en Argentina. Sea a partir de los prejuicios sobre los negros que cotidianamente parecen reafirmar la pretendida blanquedad de la sociedad Argentina, por medio de muestras y exhibiciones que reproducen la “miseria esencial” de los africanos (o su correlato optimista: su alegría esencial), o a partir de textos dispersos en hojas de novelas de supermercado, diarios y revistas, no es fácil encontrar motivos para entusiasmarse sobre el futuro de las miradas Argentinas sobre África. Muchas veces incluso, los mismos africanos – acaso algo exhaustos por ser tratados como objetos exóticos, incluso cuando se afirma todo lo contrario – terminan por aceptar los estereotipos y los venden en primera persona en el mercado de la cultura a cambio de algunas monedas. En última instancia, de algo hay que vivir.
Pero esta vez la historia es diferente. No me llama a escribir como respuesta a la ignorancia, ni al prejuicio, ni al oportunismo: todo lo contrario. La película - documental del realizador argentino Matías Saccomanno, demuestra que “otro mundo es posible”. Al menos, en el terreno de las representaciones vernáculas sobre la otredad de color. La película Abyala, actualmente en cartel en la confortable sala del MALBA, realmente me pareció muy buena. No encuentro otro modo de decirlo. En un formato emparentado pero original que evoca a Buena Vista Social Club o a la reciente El Café de los Maestros, narra la historia de un grupo de percusionistas que se propone recrear los ritmos tradicionales para un festival de música en Camerún. A mi entender, tiene muchas virtudes, entre las cuales se destaca una bastante poco habitual: su carácter pedagógico. Si hay una idea que cruza toda la trama y desborda también la pantalla, es que se puede educar, aprender y comprender. Saccomanno y los protagonistas se enseñan entre ellos, crecen en su proceso de enseñanza-aprendizaje, y también le enseñan al público algo verdaderamente sencillo: en las ciudades africanas viven personas, con aspiraciones y dificultades. Algo que, a primera vista, parece hablar de una raza humana ligada globalmente por la vida cotidiana: los obstáculos para la profesionalización de los artistas, la dificultad para el pago del alquiler, el peso de la mirada familiar ante opciones personales. Algo que, en las circunstancias particulares de los barrios periféricos de una capital africana, adquiere características ciertamente distintivas: recrear ritmos musicales tradicionales para su difusión pública, cuestionar las ideas sobre el significado del color de la piel, respetar el sentido mítico guardado en calentamiento de los tambores. Aspiraciones y dificultades perfectamente traducibles sin la necesidad de apelar a los artificios arbitrarios que oportunamente hemos cuestionado. Se trata de una pedagogía fílmica humanista profunda, crítica y estética.
El mérito de Saccomanno y los protagonistas tiene una cualidad que los críticos literarios admirarían por su actualidad (estos jamás utilizarían el término moda). La forma de narrar cuestiona doblemente los campos “clásicos” del sentido común africanista, sin salirse del territorio africano. Por un lado, los protagonistas dan vuelta el imaginario exótico y tribalista que se suele seleccionar en las pantallas de Occidente para hablar sobre África (y, para bien o para mal, cada vez más también en las representaciones africanas sobre África). Los protagonistas lucen remeras cancheras y tocan música tradicional, se preocupan por los ancestros y toman Coca-Cola, y abordan el campo de las tradiciones culturales de Camerún sin caer en los lugares comunes del folklore fosilizado. Muy por el contrario, ellos mismos lo construyen y lo representan para un público local que parece interesado en consumir productos de mayor “actualidad”. Por otro lado, los protagonistas tienen una conciencia política crítica que, mientras señala los condicionantes históricos producto del colonialismo, se anima a cuestionar también el rol de la propia sociedad en la construcción del presente: desde la corrupción travestida de emancipación, hasta la apática pereza al momento de optar por asistir a un espectáculo camerunés gratuito. Hasta allí – se podría decir – la narración comparte los rasgos típicos del afro-pesimismo posmoderno, tan atento en marcar los errores y, sin embargo, tan alegre en alejarse del compromiso.
Saccomano y los protagonistas reflexionan y se involucran de un modo admirable y persistente. Cuestionan y transforman, y lo hacen (ooops!) con alegría. Se trata de una alegría contagiosa y bella, del todo alejada de aquella que los fotoperiodistas humanitarios o los afro-novelistas aventureros pretenden encontrar detrás de niños hambrientos o mujeres hermosas como montañas. El esfuerzo de la producción (no quiero imaginar lo que le habrá costado a Saccomano poner a rodar esta película!) y de los protagonistas (tampoco quisiera saber el valor del caché del grupo por su participación en el festival de música tradicional camerunesa) está puesto por encima de la retórica política: se trata de una retórica estética. Todos ellos hacen – y se nota – lo que les gusta, sin calcularlo más que para que salga bien. Es la coherencia estética y ética de la película lo que le da su fuerza y su originalidad.
Lo curioso de estas y otras virtudes de la película, es que no parecen ser el producto de un proceso deconstructivo en clave derridiana, sino más bien una narración producida a partir del ojo relativamente espontáneo e interactivo de un argentino compartiendo momentos despojados con un grupo de jóvenes percusionistas en una ciudad africana. Es evidente que Saccomanno entiende cómo filmar en un suburbio de Yaoundé: su cámara no incomoda. No es una cámara violenta, sino que se trata de una cámara que acompaña y permite adentrarse (es invitada) a participar de la escena. Las calles de Yaoundé remiten a escenas tal vez no tan caóticas ni autodestructivas como señala la reseña del MALBA (más abajo), sino más bien cercanas y hasta familiares, como en más de una periferia urbana latinoamericana. A fin de cuentas, tal vez haya algo de novedoso en la posibilidad de filmar una periferia desde otra periferia sin declamar cómodamente que ya nada es posible.

La belleza es blanca

Blanquearse la piel, una tendencia que preocupa en Asia y Africa
El uso de cremas con ese fin y la cirugía para redondear rasgos faciales triunfan en ambos continentes; el estándar de belleza y modernidad es occidental

La Nación - Ciencia y salud
Miércoles 17 de setiembre de 2008 08:25 (actualizado hace 6 días)
Por Lali Cambra y Ana G. Rojas

De El País, España

La promesa: aclarar uno o dos o tres tonos el color de la piel. Millones de mujeres -y cada vez más, hombres- de todo el mundo han convertido las cremas que dicen blanquear la piel en un filón para la industria cosmética que, consciente de ello, las anuncia de forma agresiva y sin ambages, especialmente en la India y en los países del sureste asiático, lo que le ha otorgado el dudoso honor de ser acusada de abanderar una nueva -y multimillonaria- vanguardia racista: lo blanco es hermoso; lo negro, vergonzante. Una herencia maldita, pero todavía vigente en las sociedades poscoloniales. Esto es, en la mayoría del mundo.
Para muestra, un botón. El anuncio de White Beauty (Belleza Blanca), una crema de Pond´s, de la filial india de Unilever. Priyanka Chopra, una de las actrices más guapas y famosas de Bollywood, sufre porque su novio, Saif Ali Khan, el héroe indio del momento, se ha ido con la otra guapa del plató, Neha Dhupia. La chica abandonada recuperará su amor cuando logre tener una piel más pálida -gracias a White Beauty-.
El desarrollo de este famosísimo triángulo amoroso, anunciado por entregas en la televisión india ha reabierto el debate sobre la gran obsesión por la piel blanca en aquel país, donde la mayoría de la población es de piel oscura. "Es un escándalo, es un anuncio muy racista, que aumenta los prejuicios por el color de la piel en un país con complejos poscoloniales", dice Subashini Ali, presidenta de Aidwa, ala feminista del Partido Comunista de la India, promotora de la campaña contra el anuncio.
Para Hindustán Unilever, "no hay intención alguna de discriminar". "Como compañía valoramos y respetamos la diversidad de las necesidades y aspiraciones de nuestros clientes", dice su portavoz, Prasad Pradhan, que recuerda que en la India se usan de forma tradicional remedios caseros para blanquear la piel, por lo que la compañía sólo está aportando un producto que el mercado requiere. Sin embargo, para el profesor de la Escuela de Negocios Ross de la Universidad de Michigan y estudioso de la campaña de Unilever, Aneel Karnani, el anuncio refuerza antiguos prejuicios, "no tradiciones inexistentes".
Karnani se muestra preocupado también por el sexismo de la publicidad -"la mujer tiene que estar guapa para satisfacer al hombre"- y recuerda que, en cambio, Unilever comercializa en Occidente la marca Dove, responsable de iniciar una campaña para "liberar a la nueva generación de estereotipos de belleza".
El anuncio en la India ha encendido las alarmas por tratarse de tres superestrellas. Pero no es el primero ni el único. Las cremas blanqueadoras llenan los estantes de las tiendas indias, accesibles a todos los bolsillos -empezando desde lo equivalente a menos de un euro-. Y la gran mayoría tienen deslumbrantes anuncios. Infinidad de firmas locales, pero también multinacionales como Nivea, L´Oréal, Procter and Gamble, The Body Shop, Avon, Clinique o Revlon comercializan sus productos. Y es que el mercado indio gasta en el "cuidado de la piel" más de 640 millones de dólares al año, según un estudio de mercado de AC Nielsen, una cifra que crece a pasos agigantados.

Avance en Asia. Los analistas consultados muestran su preocupación por la facilidad con la que este racismo global -y sus anuncios- es aceptado en Asia, y especialmente en China, Japón, Filipinas y Corea. En este último país, la cirugía estética en los párpados para lograr unos ojos redondos es uno de los remedios favoritos para lograr un aspecto más occidental. Aunque el cambio no es radical, sí se logra el efecto de unos ojos más grandes, dicen los especialistas. En Estados Unidos, ésta es la tercera cirugía estética más buscada, sólo tras la liposucción y el aumento de pechos. Los descendientes de asiáticos son los que más la piden y anualmente se hacen unas 120.000 operaciones a gente de esta comunidad, según la Asociación Estadounidense de Cirujanos Plásticos.
Rasgo femenino. "En muchos países asiáticos, mantener una piel blanca era un rasgo femenino, pero ahora, además, con campañas agresivas y racistas, tiene un signo de modernidad y es aceptado por toda la sociedad", explica Amina Mire, profesora del Departamento de Antropología y Sociología de la Universidad de Carleton (Canadá). El mercado de blanqueadores está, de acuerdo con Mire, perfectamente asentado en el continente asiático, el tercero en beneficios después de Estados Unidos y Europa (donde se comercializan para mujeres blancas como producto antiedad o antimanchas).
Pero el incremento en el consumo de cosméticos no se limita al subcontinente indio y al continente asiático. En Estados Unidos también se practica aunque en menor medida por el vigor del movimiento por los derechos civiles entre la población negra. Al igual, de acuerdo con Amina Mire, que en África, "donde el emblanquecimiento se ha asociado a la opresión colonial blanca y los que lo practican son acusados de tener complejo de inferioridad, de odiarse. Por ello, se practica a escondidas". Dado que blanquear la piel es algo de lo que avergonzarse, los productos se venden clandestinamente.
"África es el vertedero de las cremas tóxicas, por lo tanto más baratas", asegura Mire que añade que como la gente los usa a escondidas, sólo llegan al médico cuando los productos tóxicos ya han causado daño, a veces irreparable. En muchos países africanos han prohibido el uso de determinados productos por su riesgo para la salud y llevado a cabo campañas para promover la belleza estética local, lo que, de acuerdo con Margaret Hunter, especialista en políticas raciales y de género de la Universidad Mills de California es "un trabajo crucial dado que el mensaje de superioridad blanca satura el mercado".
Para Hunter, este nuevo racismo global, originado por ideologías coloniales (las personas de razas mixtas de complexión más blanca disponían de situaciones de privilegio por encima de las más oscuras) y por un racismo interiorizado en las ex colonias, viene espoleado además por visiones de un nuevo orden mundial. Éste tiene como premisa la exportación por parte de Estados Unidos y de sus medios de la belleza blanca. Y, ocasionalmente, la de mujeres negras de piel clara. Cuanto más clara, mejor, vista la reciente polémica creada por el supuesto emblanquecimiento, mediante Photoshop, de la piel de la cantante Beyoncé en un anuncio de L´Oréal.
Cuestión de piel. Por todo el mundo, "en la televisión, cine, Internet o la prensa se prima a la mujer rubia y blanca ya no como el ideal cultural, sino como el imperativo cultural", dice Hunter. Y se sigue premiando. Estudios recogidos por Hunter apuntan a que, en Estados Unidos, los latinos y los afroamericanos de piel más blanca disponen de mayor acceso a trabajo, estatus, dinero o a encontrar pareja. Algo que también sucede en la India, donde las mujeres más morenas tienen más problemas para encontrar marido y su dote se encarece. En las secciones de matrimoniales, donde los padres buscan pareja a sus hijos, la palabra fair , de piel blanca, resalta en todos los anuncios.
"Cuando mis hijos nacieron, en vez de preocuparse por saber si estaban sanos, la familia preguntó primero si tenían piel clara u oscura", cuenta Diya Vig. Ella tiene un moreno claro, pero dice que sentía presión de la familia de su esposo, de clase social alta y con menos pigmentación. "Quiero ser menos oscuro para que se me acepte mejor. Así tendré una novia más guapa y mis ganancias aumentarán porque seré más carismático", dice un joven pillado en un mercado de Nueva Delhi comprando Fair and Handsome (Blanco y Guapo), uno de los productos destinados al consumo masculino.
(anuncio en revista argentina de principios del Siglo XX -no estaba dirigido a afroargentinos, pero sí denotaba que la condición preferida, al menos desde la perspectiva de quienes hacían los avisos, era la blanquedad)

Si bien el afán por blanquear la piel cruza el espectro social, es entre las clases medias y bajas donde la industria tiene más adeptos. Y eso es lo que más critica también el profesor Karnani: "Los productos se venden a gente joven e impresionable y a mujeres pobres a las que venden envases económicos. Es explotación. Esto no es potenciar a la mujer. Potenciar a la mujer es hacerla sentir bien tal y como ha nacido, de forma que no sienta que tiene que comprar este producto. Y encima, a diferencia de la longitud del pelo, de ser más o menos gordo, el color de la piel es imposible de cambiar". Para otros, la cuestión no tiene nada que ver con supremacía racial: "La obsesión por ser blanco en India no tiene cortes racistas, sino que es sólo el concepto de belleza, todos queremos lo que no podemos tener", dice una estudiosa india de conductas del consumidor. Curiosamente en esos países lo que se anhela es una "bella" piel blanca.
© EL PAIS, SL

La santidad es blanca

Ceferino Namuncurá

Ceferino Namuncurá beatificado

Agradecimiento a: http://culturabarbara.blogspot.com/

Otra mirada argentina sobre Africa - Abyalí

Como aún no la pude ver, no sé si es "otra", "una nueva" o "la misma" mirada argentina sobre Africa. En principio, el director no parecería calzarse ni el traje del explorador, ni el del caritativo y tampoco el del turista hippie, las formas que parecen tomar las aproximaciones argentinas a Africa hoy.

La información que sigue es la que está en la página del MALBA, donde la película se proyecta los jueves (20 hs.) y domingos (22 hs.) de septiembre. Me gustan más, sin embargo, el texto y las opiniones que salieron en la revista digital Quilombo. No las transcribo para no repetirnos entre amigos, pero sugiero que los interesados las vean allí.

Abyali,
de Matías Pablo Saccomanno

Sinopsis

Taxis, infinidad de ellos, atraviesan la ciudad de Yaundé, un laberinto construido en metal, cemento, madera y tierra, dándole forma a un transito tan caótico que resulta imposible explicar cómo no se destrozan los unos a los otros. En las veredas la casi totalidad de fisonomías, rasgos y contexturas físicas del África subsahariana se pasean esquivándose y esquivando, milagrosamente, la basura esparcida por todas partes.

Samy, un joven musculoso con rastas, nos guía por la aventura que lleva a cabo con otros seis talentosos jóvenes músicos: dar a luz a Abyali Percussion. Un proyecto musical que tiene como objetivo rescatar del olvido los diferentes ritmos tradicionales del país, para que no se pierdan y con el tiempo lograr la evolución de la música tradicional. Sueñan con difundirlos por el mundo. Ellos aspiran a poder vivir de su pasión en un país donde la industria discográfica es inexistente (en el país no hay una sola casa de venta de CDs originales, la música se compra en puestos callejeros, CDs pirateados y MP3) y donde las salas de espectáculo escasean. Dentro de este panorama desolador, luego de 2 años de intenso trabajo, enfrentando graves dificultades económicas, una posibilidad se presentan en el horizonte, el festival de danza y percusión Abok I N’goma.

La tensión aumenta en el grupo a medida que la fecha se acerca. Roces internos, molestias con su mentor, el maestro Amadou Kienou, y el miedo a no estar a la altura de las circunstancias los asaltan. Pero ellos saben que solo pueden seguir trabajando, porque solo el trabajo paga. Abyali, es una visión del África urbana contemporánea, de sus defectos y virtudes, de su idiosincrasia, narrada a golpes de tambor, los mismos golpes que alimentan el sueño de Abyali Percussion.

Comentario del director

Hacía tiempo que trataba de encontrar una historia acerca de Camerún que narrara lo que percibí, sentí, olí y con lo cual conviví por dos años, pero me resultaba imposible hallar una síntesis que lo reflejara y lo hiciera comprensible hasta que esta historia se presentó frente a mí.

Camerún se encuentra en la región de África central y comparte con casi la totalidad de los países del continente ciertas características que solemos conocer todos. Una fauna sorprendente, en una geografía que vio nacer a la humanidad y donde aun hoy existen culturas tan diferentes como la pigmea. Pero también nenes con estómagos hinchados que arrancan lágrimas e indignación. Países con una esperanza de vida que no supera los cuarenta años, el paludismo, el sida, las guerras civiles, la corrupción y los abusos…

En este continente que parece estar predestinado a desaparecer encontré esta historia, otro tipo de historia. El relato de un sueño, que no niega lo que publican la Géo o la National Geographic, ni lo que muestran los documentales o las noticias que cada tanto difunden los informativos, pero que lo cuenta desde otro lugar, a partir de jóvenes que creen que pueden hacerse un futuro mejor y posible.

En esta historia se pone de manifiesto la realidad mágica en la que está envuelta la cotidianidad camerunesa, hermosa y terrible. Tan compleja que contada por partes parece exagerada, o totalmente igual a la que vivimos diariamente, pero que aquí, siento, logra resumirse en su integridad.

Me hubiese encantado inventarla pero no fue así. Estos personajes se instalaron frente a mí y no pude más que seguirlos, porque yo también me hice parte de este bello proyecto dentro del pesimismo de África. Abyali es una reflexión acerca de que es posible, porque ellos así y todo, sueñan.

Ficha técnica

Director: Matías Pablo Saccomanno
Productora: Las Lechuza, ideas audiovisuales
Productora Ejecutiva: Marie Pessiot
Idioma original: Francés
Subtítulos: Castellano, Inglés
La música en la película es de: Abyali Percussion
Datos Técnicos: Argentina / 2007 / DV CAM / 80 minutos / Dolby Digital

Fuente: http://www.malba.org.ar/web/cine_pelicula.php?id=2911&idciclo=542&subseccion=programacion_actual

Ver también: http://www.revistaquilombo.com.ar/revistas/39/q39.htm

¡Horóscopo Africano!

reLa cultura afro está tan de moda que hasta Para Tí sacó, en su última edición, un "horóscopo africano". Es claro que, viniendo de dónde viene uno no se lo va tomar en serio (se puede tomar un horóscopo en serio?) y quiere, más que nada ,ver qué imagen de Africa se va a transmitir o qué mezcolanza de elementos de qué procedencia se van a utilizar para armarlo. El resultado, excede, por mucho, los límites de mi a esta altura ya superada imaginación.

(doble click en las imágenes para agrandarlas y verlas bien)

El titular, en tapa, como ven en lugar y tamaño destacado, anuncia: "Signo por signo, las claves de tu personalidad y qué te espera en los próximos meses de acuerdo con un sistema predictivo ancestral basado en las fuerzas de la naturaleza".

Bueno, como ya pasó en otras publicaciones (principalmente Predicciones, creo que era) uno imagina que "horóscopo africano" es una manera exótica de (no querer) decir "su personalidad según los orixás de candomblé" o algo similar.

El comienzo de la nota, a doble página, ya desconcierta un poco, ,pero a la vez reafirma estereotipos, claro, si es un "horóscopo africano" va a tener elefantes, gacelas, leones, y chozas (adentro). Pero entonces no era de orixás?

El copete señala que: "La astrología africana ha guiado a su pueblo durante siglos, basándose en una cultura que valora y sostiene la fuerza de la naturaleza como la principal fuente de energía que impulsa a movernos y a vivir. Este sistema predictivo ancestral te cuenta, signo por signo, cuales son las claves de tu personalidad y que pasará en la inminente primavera"

(La nota tiene 8 páginas. Muestro sólo algunas):

¡Sí, era de orixás! (cada "signo" es un orixá. Pero en un alarde de creatividad digna de mejor causa a cada orixá (escrito a lo cubano) se le asigna un símbolo de lo que el sentido común argentino asocia con Africa. Además de la gacela, el león y el elefante del comienzo tenemos una choza, una flecha, una estrella, un árbol, una cascada...

Ahora, si pueden leer la imagen o la agrandan ven que quien escribió la "nota" ni siquiera se compró un librito trucho en una santería! (para los que se quejan de esos libros, ¿ven como siempre puede ser peor?). El símbolo de "Yemaya" es... EL ARBOL!!!

Ochosi es el sol, Oggun la cascada, Eleggua la estrella, Orunmila la flecha... y así...

Como parece que se quedaron sin imágenes estereotípicas, aparece un brujo a la Harry Potter (Yewa) y "La Diana", cuya imagen no es otra que una Diana Cazadora de la mitología romana y representa supuestamente a... Changó!
La autora del adefesio es una tal "Mariángeles". No te vamos a felicitar.

La(s) identidad(es) afro en cuestión (1)

Alejandro Frigerio (FLACSO/CONICET)

Presentado en el Taller de pensamiento “Conversaciones con la diáspora africana”, Buenos Aires, 13 de septiembre de 2008. Organizado por Movimiento de la Diáspora Africana en Argentina.

Un proverbio beduino (a veces citado como árabe, o como africano, y con versiones diferentes pero parecidas) dice:

Yo contra mi hermano,
Mi hermano y yo contra mi primo,
Nuestra familia contra las otras de la tribu,
Nuestra tribu contra la aldea vecina
Todos nosotros contra el invasor….

Este proverbio explica perfectamente, para mí, el carácter relativo, contextual, estratégico y construído de la identidad,

Esto no quiere decir que las identidades sean falsas o no tengan basamento real, pero sí que no hay una esencia que determine una identidad.

Que es la identidad?
La identidad es "una definición socialmente construida de un individuo” (Weigert 1986: 34). Qué es lo que un individuo es (socialmente) ya sea para los otros o como intenta transmitirlo él (yo prefiero poner el énfasis en la identificación de la persona y además utilizar la palabra imagen para cuando la identificación viene solamente de afuera para dentro)

Una característica de los individuos en sociedades complejas es que varias y cambiantes definiciones del yo(soy) están disponibles como identidades. Una u otra identidad puede ser presentada por el actor o impuesta por otros interactuantes mientras cada uno negocia por el control de la situación o, al menos, por establecer un consenso de trabajo. Los individuos deben enfrentar la tarea de continuamente manejar identidades múltiples dentro - y a través- de situaciones sociales. (Weigert et al. 1986: 46).
Existe un ordenamiento de las identidades en términos del grado de compromiso que cada actor tiene con ellas . Los individuos ofrecen para su validación una identidad principal (o maestra) que representa una organización implícita de todas las otras identidades. ( Weigert et al. 1986: 51; 53).
Así, un individuo que en distintos contextos puede identificarse como padre, sociólogo, argentino, católico, peronista, blanco y tenista, puede -aunque no siempre- reivindicar una de estas identidades como la principal y las otras como subordinadas.
La principal será reivindicada en una mayor cantidad de contextos sociales que las subordinadas. Podrá, además, afectar el desempeño de los roles que expresan a sus otras identidades.
La reivindicación de una identidad maestra puede ser establecida por los deseos del individuo, por las exigencias del grupo social al que éste pertenece, o puede, en determinadas ocasiones, ser impuesta por el medio social. Tal es el caso de la raza en EEUU que se transforma habitualmente, lo quieran los individuos o no, en la identidad principal que afecta principalmente casi todas las interacciones sociales.
La mayor o menor injerencia en el establecimiento de una identidad principal por parte del individuo, de un grupo al que pertenece o del medio social en que se desenvuelve resulta vital para comprender la lógica de los actos de identificación que un individuo realiza y sus estrategias de reivindicación identitaria.
Sostendré aquí que el hecho de que un individuo posea varias identidades con las cuales puede llegar a identificarse es una característica común de las sociedades complejas y no es una condición reciente característica de las sociedades posmodernas.
Las identidades son siempre situadas, emergentes, recíprocas y negociadas. El carácter eminentemente situado y performativo de las identidades hace que, para una adecuada conceptualización de la identidad quizás sea mas correcto, en vez de utilizar este vocablo, hablar de identificaciones o de actos de identificación, puntuales, momentáneos, cuya coherencia en el tiempo depende de la relevancia de esa identidad dentro de la estructura de compromisos identitarios del individuo.

Expresado de manera más sencilla, las identidades serían respuestas situadas a la pregunta “quién soy yo?”, que en cada contexto podría ser respondida de manera divergente.

La(s) identidad(es) afro en cuestión (2)

Distintos niveles de análisis del concepto “identidad”

Para entender cómo se construyen las identidades (identificaciones) y sus características, es útil reconocer que hay 3 niveles de análisis distintos. Cada uno de éstos términos denota un fenómeno social (y un objeto de estudio) diferente -aunque ciertamente interrelacionados.
Siguiendo la pista de perspectivas actuales desarrolladas desde el estudio de movimientos sociales (Snow y McAdam 2000) sugiero que resulta fructífero distinguir entre la identidad: personal, social y colectiva. La importancia de esta distinción radica en que los mecanismos de interacción que se deben poner en movimiento para lograr transformaciones en estos distintos niveles de identidad no son los mismos; los esfuerzos por modificar la identidad personal de quienes se acercan a un grupo religioso no son los mismos ni transcurren en los mismos ámbitos que los realizados para construir una identidad colectiva. Como muestran los estudios de movimientos sociales, para lograr una efectiva movilización colectiva de sus miembros en pro de los objetivos que el movimiento propone, el grupo debe lograr un cierto grado de correspondencia entre la identidad personal del individuo y la identidad colectiva propuesta por el movimiento. Esta tarea de “correspondencia identitaria” (identity correspondence) supone esfuerzos adicionales y específicos (Snow y McAdam 2000: 47).

Resulta indispensable, por lo tanto, diferenciar entre la identidad personal de los individuos, sus identidades sociales y la identidad colectiva propuesta por el grupo. Cada uno de éstos términos denota un fenómeno social (y un objeto de estudio) diferente -aunque ciertamente interrelacionados.
La identidad personal sería " la conceptualización que la persona realiza de su continuidad como sujeto y de los atributos que la caracterizan y la diferencian en relación a otros seres humanos. Es el concepto que el individuo tiene de sí mismo como un ser físico, social, espiritual y moral" (Carozzi 1992 apud Goffman 1986: 56-57)
En este caso, la identidad reclamada responde a la pregunta Quién soy yo? Y la respuesta sirve para diferenciar al individuo del resto de sus congéneres.
Qué es lo que a mí, Alejandro Frigerio, me hace distinto de otros antropólogos, argentinos, varones, de una cierta edad, etc. Quizás la suma y combinación de todos los rasgos que a mí me parecen relevantes y me hacen diferentes de otros individuos. Es lo que a veces se llama el self o el yo.
La identidad social sería "la categoría de persona adjudicada a un individuo mediante mecanismos de auto-atribución y atribución por otros, en el curso de la interacción. " (Carozzi 1992, mi énfasis) . Estas categorías deben ser sociales, es decir reconocidas por los miembros de una sociedad como agrupando a individuos con alguna/s característica/s similar/es (aunque no organizados para la acción colectiva) . Asimismo, que sean atribuídas principalmente -y que sean relevantes- durante las interacciones sociales .
La diferencia entre la identidad personal y la social es que la primera enfatiza habitualmente características que el individuo considera únicas y singulares, aunque su carácter social puede ser analíticamente establecido, como estilo, experiencias, señas físicas y la segunda se basa en categorías que se consideran comunes y con amplia aceptación social. Una diferencia más importante para este análisis es que la primera puede sostenerse en soledad, mientras que la segunda se da principalmente en interacciones sociales -son las identificaciones que el individuo propone en sus interacciones. Puede haber una separación radical -o, por el contrario, una correspondencia importante- entre ambos niveles.
Para el caso de las identidades sociales la identidad reclamada responde a la pregunta Quien soy yo según me presento en esta situación social y según cómo me ven los otros?
En este nivel es donde adquieren mayor relevancia las identidades ètnicas, raciales, religiosas y donde existe una disputa entre los distintos individuos que participan de una situación social por reivindicarse para sí mismo o atribuir a los otros una determinada identidad.
Para el caso de identidades raciales una persona puede reivindicar la identidad social de negro y que no se vea validade en interacciones (en Argentina, si uno no es “negro negro” (tez oscura, rasgos que evidencian clara ascendencia africana) o “negro mota” no es realmente “negro”) o puede ser que no quiera reivindicar, presentar, una identificación como “negro” y la sociedad, a pesar de todo, por determinadas características físicas, se lo otorgue (EEUU, Brasil también dependiendo del status socio-económico). O uno puede querer reivindicar la identificación de “afrodescendiente” y siempre se le imponga la de “negro”.

El tercer nivel de identidad sería el de la identidad colectiva. En una reseña reciente, Snow (2001) señala que las discusiones acerca del mismo “sugieren que su esencia radica en un sentimiento compartido de “sentirse unido” (“one-ness”) o “sentirse un nosotros” (“we-ness”), arraigado en atributos o experiencias compartidas real o imaginariamente (…)”. Pero a la vez -continúa el autor- “inmerso en este sentimiento colectivo de nosotros hay un sentimiento correspondiente de agencia colectiva. Este sentido, que sería el componente de acción de la identidad colectiva, no sólo sugiere la posibilidad de la acción colectiva en la prosecución de intereses comunes, sino que invita a ejercerla. Por lo tanto, se puede sugerir que la identidad colectiva está constituída por un sentido compartido e interactivo de un nosotros y de agencia colectiva ” (Snow 2001). Sentirse parte de un nosotros e intentar hacer colectivamente algo por ese nosotros).
La creación de una identidad colectiva definida en estos términos ha sido una de las características típicas asignadas a los movimientos sociales. Deben crear un “nosotros” que propicie a acciones colectivas que se dirijan a cambiar algún aspecto de la sociedad en beneficio de los fines del grupo [1].

Es necesario recalcar que estos tres niveles de identidad no necesariamente convergen o resultan relevantes para todos los integrantes de una agrupación religiosa.
Un individuo puede o debe adoptar una identidad social sin que ésta forme, necesariamente, parte importante de su identidad personal y puede no reivindicar la pertenencia a una identidad colectiva (“Yo no soy o no me siento negro”). Esta situación se da para grupos raciales cuando el sistema de clasificación racial de la sociedad es lo suficientemente laxo como para que no en todas las interacciones sociales un individuo sea clasificado de la misma manera (Brasil, por ejemplo, que hay bastante flexibilidad de contexto en contexto social).
=>”Yo no me siento negro, porqué se empeñan en clasificarme así?”

Alternativamente, para un individuo la raza puede significar una parte relevante de su identidad personal (ser un converso) pero sin una clara conciencia de pertenecer a un colectivo social, sin llegar a formar una identidad colectiva (sentir que no puede o no debe hacer nada por “los negros”). No hay construcción de una identidad colectiva que lleve a la acción, a procurar por ejemplo un mejor reconocimiento del grupo étnico-racial en la sociedad argentina. No creen que es necesario o posible que quienes pertenecen a un determinado grupo racial o étnico se movilicen presionando sobre funcionarios, políticos o realizando manifestaciones públicas para acabar con la discriminación, etc.
=>”Sí, me reconozco negro o me siento negro o afrodescendiente pero no creo que se pueda o deba hacer algo por los demás como yo. No creo en la militancia “racial” “

Para un individuo una determinada identificación racial puede ser parte relevante de su identidad personal pero puede "pasar" (pretender que no es parte) de su identidad social (desenfatizar, en el trabajo, o en relaciones sentimentales, que es “negro” o “afrodescendiente”). No hacen pública, o no en todos los contextos, su identidad personal.
=>> “ me identifico como negro o afrodescendiente sólo en algunos ambientes”.

Visto en estos términos, y como para otros movimientos sociales (feministas, religiosos, de clase) la tarea es hacer que las tres identidades coincidan (o al menos dos, las más importantes en términos de movilización, la personal y la colectiva).
=>Que una persona se sienta negra, que se identifique como tal en todos lados (para quebrar la invisibilización) y que tenga voluntad de hacer algo por ese nosotros.

Ahora bién, cuál es ese nosotros? (“afroargentino”, “afrodescendiente”, “afroamericano”, “africano”, “de la diáspora”).

La historia del activismo negro local muestra una transición entre éstos términos, un pasaje de unos a otros, en busca de una identificación más inclusiva.

Referencias Bibliográficas

Carozzi, María Julia (1992) La Conversión a la Umbanda en el Gran Buenos Aires. Conicet: Informe Final no publicado
Goffman, Erving (1986). Stigma: notes on the management of spoiled identity. New York: Simon and Schuster.
McAdam, Doug y David Snow, eds. (1997) Social Movements: Readings on their emergence, mobilization and dyanmics. Roxbury.
Snow, David (2001) Collective Identity and Expressive Forms. In: Neil J. Smelser y Paul B. Baltes (orgs.). International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences. Londres: Elsevier Science.
Snow, David y Doug McAdam (2000) Identity work processes in the context of social movements: Clarifying the identity/movement nexus. In: Sheldon Stryker, Timothy Owens y Robert White (orgs.) Self, Identity and Social Movements. Minneapolis: University of Minnesota Press. p 41-67.
Weigert, Andrew, J. Smith Teitge y Dennis Teitge (1986) Society and identity.

[1] En una reseña reciente, McAdam y Snow (1997: XVIII) han definido a un movimiento social como “una colectividad actuando con algún grado de organización y continuidad fuera de los canales institucionales para el propósito de promover o resistir cambio en la sociedad de la que forma parte”. Esta definición refleja bien las utilizadas dentro de la escuela norteamericana del estudio de movimientos sociales.

"Conversaciones con la diáspora africana" - Taller

Taller de pensamiento
“Conversaciones con la diáspora africana”

Abierto especialmente a afro-descendientes y residentes africanos.

SÁBADO 13 DE SEPTIEMBRE, DE 16h30 a 20hs.
Chile 1331, Montserrat
(Escuela Integral de Arte Freda Montaño)

Organizado por el
Movimiento de la Diáspora Africana en Argentina
Con la colaboración de Dina Picotti y Alejandro Frigerio.

El movimiento de la diáspora africana es un colectivo de afro-descendientes, inmigrantes africanos, intelectuales, artistas y personas solidarias de distinto origen y orientacion, comprometidos en la costrucción de una sociedad con mayor conocimiento sobre los presencia africana en la argentina.

El objeto del taller será – en continuación con las actividades realizadas en 2007 y 2008 – el de vincular al colectivo de africanos y afro-descendientes residentes en Buenos Aires y sus alrededores, con la construcción de la idea de diáspora africana, pensada para el contexto particular de la Argentina. El resultado del taller servirá para fortalecer la argumentación en favor de las acciones del movimiento de la diáspora africana en la Argentina, su sentido, objetivos y formas de organización.

La actividad es gratuita y voluntaria. Contará con el acompañamiento de profesionales de distintas disciplinas e instituciones.

Programa

16h30. Presentación del taller.
Víctor Bille

16h50. Taller: primera parte.
Dina Picotti: La diáspora como idea: entre África y Argentina.
Alejandro Frigerio: Las identidades afro en cuestión: una visión desde la antropología
17h30 Ronda de conversación, dudas y preguntas.
18h00 Pausa

18h30 Taller: segunda parte.
Presentación de la metodología en grupos de trabajo.
Cristina Sampaio y Miriam Gomes.

18h40 Trabajo en grupos, a partir de preguntas disparadoras.
Coordinadores a designar colectivamente a partir de personas propuestas.

20h00 Síntesis de los grupos de trabajo y conclusiones.
A cargo de los voceros designados por cada grupo.

Confirmar participación a: diasporafricana@gmail.com. Muchas gracias.

Aviso racista en el país de lo politicamente correcto

ELPAIS.com – Tecnología – Revista de Webs
Intel pide disculpas por un anuncio racista
La compañía retira una campaña en la que aparece un directivo blanco en pie rodeado de seis corredores en posición de salida
L.F. - Madrid - 06/08/2007

Un hombre blanco en pie, y seis corredores negros en posición de salida protagonizan el anuncio con el que Intel quería presentar su plataforma Core 2 Duo. Pero lejos de dar protagonismo a sus nuevos procesadores, esta publicidad está dando la vuelta al mundo por su interpretación racista.
La imagen de seis afroamericanos agachados ante un feliz hombre de negocios blanco, acompañada del eslogan "Multiplique su rendimiento informático y maximice el poder de sus empleados" ha dado pie a todo tipo de comentarios y resulta incomprensible que surja de EE UU, el país que inventó el concepto de "políticamente correcto" .
El blog tecnológico Gizmodo fue el primero en poner el grito en el cielo, y poco a poco, el anuncio está dando la vuelta al mundo a través de la blogosfera.
Intel no ha tardado en pedir disculpas y ha retirado la campaña de carácter mundial de todos los medios, aunque no ha llegado a tiempo en dos publicaciones que ya habían impreso las ediciones donde se puede ver el anuncio. No se ha revelado el nombre de ninguna de ellas.
La compañía ha lanzado un comunicado oficial en el que pide disculpas y reconoce su error. Intel asegura que pretendía transmitir la nueva potencia de sus procesadores a través de "metáforas visuales", pero que está vez la imagen seleccionada no ha logrado comunicar el mensaje que pretendían. Al contrario, "resulta culturalmente insensible e insultante", reconoce Dan MacDonald, vicepresidente de Marketing de Intel.
Fuente: http://www.elpais.com/articulo/internet/Intel/pide/disculpas/anuncio/racista/elpeputec/20070806elpepunet_6/Tes

"Llévese una negrita" -y ya que estamos, a la mamá...

Juro que ya no sé que pensar. En este mundo (hiper)globalizado en que vivimos, una máma con su hija salen de Senegal, las detienen en Canarias camino a España, salen en un diario argentino y una familia las quiere "adoptar" en Mar del Plata. Por las dudas, le mandan un mail a un cura en Angola... Y todo eso es noticia...

Asistencia. Adji, junto con su mama, reciben el apoyo de un grupo de voluntarios de la cruz roja española.

Sociedad - Clarín del 6/9/08
Adji Geuye tiene 10 años y llego como "inmigrante desesperada" a las islas canarias
Por una nota de Clarín, varias familias quieren adoptar a una nena senegalesa
Son lectores conmovidos porque la niña, al ser menor e inmigrante ilegal, iría a un reformatorio.

La foto era conmovedora. Una niñita delgada, alta, esbelta, de ojos rasgados, boca de dibujo animado, acompañada de una voluntaria de la Cruz Roja. Y la historia lo era aún más. Adji Geuye, 10 años, senegalesa, llegó junto a su madre al puerto de Los Cristianos en las islas Canarias. Y de acuerdo al sistema legal español podría llegar a ser separada de la madre e internada en un hogar para menores hasta que cumpla los 18 años. La historia golpeó la conciencia de varios lectores y de inmediato comenzaron a llegar los mensajes de texto a Clarín. "Queremos adoptar a Adji", decían. Son familias argentinas pero también de las islas Canarias alertadas por argentinos de la publicación de la nota "Inmigrantes de la desesperación", el domingo pasado en la sección Zona del diario.

"Vi esa carita y de inmediato me llamó la atención. Leí la nota y antes de terminar me dije que me gustaría adoptarla", dice Matilde Gianni de la inmobiliaria del mismo nombre en Mar del Plata (ver "Un hogar..."). Al mismo tiempo, en las propias Canarias, en La Orotava, un pueblito cercano al puerto de La Cruz, en la isla de Tenerife, Esther Gomez, una joven madre de dos niños de 8 y 10 años, también pensaba en la adopción de Adji. "Un amigo argentino, Víctor, me sugirió que leyera la nota en Clarin.com. Cuando terminé de leerla ya tenía la decisión tomada. Lo hablé con mi esposo y hasta con mis hijos. Si fuera posible, sería muy bonito poder hacer esto", cuenta Esther desde su casa luego de poner a dormir a "los peques". Duilio Sureda, otro argentino de 34 años envió este mensaje: "me partió el corazón ver la foto y conocer la historia de Adji, no puedo creer que vaya a un reformatorio. Quiero saber qué posibilidades hay de adoptarla y que venga con su mamá".

Adji Geuye llegó a Tenerife junto a otros 84 inmigrantes subsaharianos en un cayuco, una de esa barcas endebles de pescadores, que las mafias del tráfico de personas usan para transportar como ganado a los que quieren emigrar a Europa. Su llegada fue una verdadera sorpresa para todos los que estaban en ese muelle hace dos semanas. Son muy pocas las nenas que viajan. En general envían a los varones para que trabajen y envíen dinero a la familia. Habían partido once días antes desde Senegal.

Adji viajó junto a su madre, Ndeye, y hombres inmigrantes de Mauritania, Guinea Conakry y hasta Mali. Recorrieron unos 1.400 km bordeando las costas africanas hasta el Sahara Occidental y de allí se lanzaron para alcanzar Tenerife por el sur. Pero a 135 km de la costa se quedaron sin combustible. Tuvieron suerte. Los rescató un barco español. Adji quedó bajo la tutela del fiscal de menores y enviada a un hogar. Días después, juntaron a madre e hija que ahora esperan la decisión de un juez. Adji, por ser menor, entra en el sistema de protección y podría permanecer allí hasta cumplir los 18 años cuando sería liberada pero con una orden de expulsión y sin documentación española. La madre podría ser expulsada en 40 días. "Hace unos años falleció mi madre en un accidente. Recibimos una compensación y dijimos que eso tendría que ser usado en una acción solidaria. Y esta es una buena oportunidad", explica Esther desde Tenerife.

Adji continúa en uno de los hogares de alguno de los pueblitos de Tenerife. Tal vez, alguien le diga que desde Mar del Plata hasta La Orotava hay mucha gente solidaria que quisiera darle un futuro mejor.

Un hogar la espera en Mar del Plata
El domingo madrugó Matilde Gianni y luego de desayunar leyó en Clarin.com la historia de la niña senegalesa Adji Geuye. La mujer se conmovió al leer cuál podría ser el destino de madre e hija: una podría ser deportada a su país y la otra, tal vez, quede internada en un instituto de acogida para menores hasta los 18 años. De la conmoción, Gianni pasó a la acción, y comenzó a hacer contactos para evitar que Ndeye y Adji fueran separadas. Es más: se ofrece para albergar en su casa de Villa Primera, en Mar del Plata, y sostener a ambas. El mismo domingo escribió a través de la web del Gobierno Español una carta contando su propuesta a José Luis Rodríguez Zapatero y busca contactarse con el Consulado de España. Dice que si la posibilidad legal existe, "esa nena divina con esos ojitos tan conmovedores y su mamá pueden tener un futuro aquí, juntas".

Gianni es la titular de una inmobiliaria, no tiene hijos y cuenta que a sus 60 años le sobra energía: "Soy una mujer de muchos proyectos", dice, y aclara que su familia la respalda en esta iniciativa. "Soy de esas personas que trata de hacer que todo sea mejor para todos", explica.

Ayer, luego de hablar con Clarín en su casa, intentaba establecer algún contacto con Unicef para encontrar algún tipo de ayuda: contó que enviará también un e-mail al cura Antonio Michelín, quien se encuentra en Angola como misionero y mediante el que, en un intercambio epistolar que tiene poco más de un año, "sé de las injusticias, sé cómo viven" en los países pobres de Africa.

"No se trata de snobismo, sino de vocación de servicio", aclara Matilde, "de ser solidario".

Fuente: http://www.clarin.com/diario/2008/09/06/sociedad/s-01754578.htm

Inmigrantes no deseados

Todo a partir de una serie de tres notas que publicó el diario Clarín sobre los africanos que intentan llegar a España a través del océano.

Domingo 31 de agosto de 2008
TEMA DEL DOMINGO: EL DRAMA DE LOS SIN PAPELES
Europa blindada: Inmigrantes de la desesperación
Viajan desde Africa en cayucos, endebles barcas de pesca. Intentan entrar a Europa por las Islas Canarias. Pocos sobreviven. Los que llegan van a la cárcel. Los niños son internados hasta los 18 años. Por: Gustavo Sierra Clarín.com Suplemento Zona

Lunes 1 de septiembre de 2008
EL DRAMA DE LOS SIN PAPELES / SEGUNDA NOTA
Europa blindada: Los hijos de los cayucos
Tienen entre 7 y 14 años. Los mandan los padres en esas barcas de pescadores desde Africa hasta las Islas Canarias para que trabajen y les envíen dinero. Cuando llegan los confinan en asilos hasta que cumplen la mayoría de edad. Por: Gustavo Sierra Clarín.com Sección El Mundo

Martes 2 de septiembre de 2008
EL DRAMA DE LOS SIN PAPELES / TERCERA NOTA
Europa blindada: Los que quedan en el camino
De cada tres cayucos, las endebles barcas de pescadores, que zarpan de Africa, uno nunca llega a las Canarias. Se calcula que en los últimos dos años murieron en el mar al menos 20.000 personas intentando entrar a España. Por: Gustavo Sierra Clarín.com Sección El Mundo

Africa: Hombres como Dioses (2)

No fui el único a quien le pareció que la nota de La Nación atrasaba (un siglo) y trasuntaba un imaginario sobre Africa ya perimido en países con algún respeto por la diversidad cultural y la historia de los pueblos (alguna vez) colonizados. Abajo de la tapa de las primeras ediciones del libro de Lanvers (antes que lo republicara una nueva y mayor editora y decidiera realizarle algunos cambios cosméticos, éstos sí más acorde con los tiempos) va la opinión de Nicolás Fernández Bravo, antropólogo argentino que vivió "en Africa". En Mozambique, digamos, para no perpetuar la imagen de que es todo lo mismo del otro lado del océano ....

El imaginario colonial out of focus de H. Lanvers
(Sobre la nota publicada en La Nación el sábado 30 de Agosto por Susana Reinoso)

Por Nicolás Fernández Bravo

Entrar al supermercado para comprar salame, aceite para autos o “literatura” ha pasado a ser, en el mundo contemporáneo, una práctica cada vez más habitual. Mientras buscaba una oferta en la sección “detergentes” – y sin quererlo – posé mis ojos en el título de un libro de reciente aparición, el cual descansaba en el estante contiguo: “África Hombres como Dioses”, del argentino H. Lanvers (nótese que la H. invita a dudar si se trata de un auténtico anglosajón, o apenas un sudamericano). Curioso como siempre cuando, a cuentagotas, el entorno local repara en la existencia de “África”, no pude más que ojear el libro. Aunque su valor comercial sea algo menor que el de un Malbec decente, no me atreví a comprarlo, acaso por considerar que la literatura sin comillas no suele encontrarse en las góndolas del supermercado.
Así y todo, me detuve en algunos detalles del intrigante objeto que tenía entre mis manos. En la contratapa, se afirma que la novela “nos acerca a un continente negro como el que siempre quisimos explorar” (¿Nosotros? ¿Qué “nosotros”?). También se afirma que los personajes son “valientes y tenaces” y que “enfrentan las grandes rebeliones indígenas con un sentido de la lealtad que hoy extrañamos” (¿Nosotros? ¿Qué “nosotros”?). En la primera página, el autor advierte con ironía: “sólo las partes más increíbles de este relato están basadas en la realidad”. Este conjunto de prejuicios decimonónicos sobre la exploración, la valentía, los indígenas y la lealtad, adelantan un interrogante: ¿qué será realmente lo increíble? ¿El relato, o la posibilidad de su venta masiva? ¿Cuán verosímil puede ser la existencia anacrónica de un escritor victoriano-cordobés, en el siglo XXI? ¿Sucederá esto en algún otro lugar del planeta tierra? ¿O sólo en la Argentina la gente ostenta credenciales para hablar sobre África y los africanos a partir de “haber estado allí”, o “conocer a un negro”? Si bien es verdad que habría que leer la novela en su totalidad para hacer comentarios al respecto de sus argumentos y su narrativa (me limito a no hacerlo aquí; prometo hacerlo cuando disponga del dinero), lo realmente irritante fue leer, al día siguiente, una nota de media página en la sección “cultura” del diario La Nación, dedicada estridentemente al heroico individuo en cuestión.
Es por demás evidente que, para que las ideas se reproduzcan y pervivan en el tiempo, alguien tiene que diseminarlas. Si yo afirmara – por ejemplo – “los blanquitos de Argentina son racistas en potencia”, podría pasar solamente por un comentario trasnochado, exagerado, enteramente errado o incluso atinado, dependiendo del contexto de su enunciación. Pero la capacidad de influir en muchas personas a partir de un comentario semejante, estará directamente relacionada a la posibilidad de su difusión masiva. Los discursos políticos, el imaginario social, los sistemas de enseñanza, los medios de comunicación, el sistema de la moda, todos estos complejos mecanismos sirven para que las ideas – y las prácticas que suelen abrojarse a ellas – nazcan, se reproduzcan y eventualmente, mueran o se fortalezcan. Para todo ello, es necesario de la participación de quienes ostentan el poder (mucho, poco), de hacerlas públicas.
Parece una caricatura D’Elianesca que sea – nuevamente – el diario La Nación el que destaque con glamoroso cariño, la biografía y los comentarios de este otrora ignoto escritor que ahora se vende en los supermercados como vocero novelado (y tal vez, algo imparcial) de la violenta historia de la colonización europea en Sudáfrica. Según se nos informa, el autor del libro – cuyo protagonista es blanco, a pesar de tratar sobre Shaka Zulu – jugaba de niño a los bóeres y zulúes en Comodoro Rivadavia, dejando abierto el interrogante sobre quiénes serían los buenos y quiénes los malos. Infiriendo que la novela no habrá de ser tan simplista (blancos = valientes; negros = primitivos), no deja de sorprender que el entrevistado se refiera a sus difíciles (¿?) aventuras en África siendo “el único blanco, rodeado de negros, que corrían como maratonistas”, o que sea “muy denso para la mujer blanca vivir en África” (¿?). ¿Qué dificultad intrínseca conlleva estar rodeado de negros? ¿Por qué es denso para “La” mujer blanca, vivir en África? Incluso desde una lectura bien intencionada de estas afirmaciones, si es que esto es posible, encuentro políticamente incorrecto decir sin reparos que “a mi madre la desalentaba vivir entre negros” ¡en la Sudáfrica del apartheid! Este nuevo conjunto de frases, puestas a rodar en cualquier foro internacional con reparos hacia la corrección política (Naciones Unidas, Banco Mundial, Unión Europea), causaría al menos incomodidad. Me refiero a la incorrección política y no simplemente al más burdo y anacrónico racismo colonial, porque la contundencia de estas palabras suele ser leída en clave estructuralista: quienes señalamos el racismo, el colonialismo y la explotación, solemos tener que sortear los difíciles callejones del binarismo. Quienes han vivido en África o – como parece ser el caso de nuestro nuevo novelista – paseado por aquél continente algunos meses, suelen decir que las relaciones raciales “son más complejas” que el simple sistema de oposiciones negro/blanco, dominador/dominado, colonialista/colonizador. Aún adhiriendo a este señalamiento (para ser claros: hay negros malos y blancos buenos, aunque también hay grises), es incuestionable que el colonialismo constituye una categoría histórica del todo clara, cuyo anclaje empírico es posible analizar a partir de las fuentes de la época (documentos, testimonios, imágenes), por medio del análisis e interpretación de las mismas producidas por historiadores y antropólogos, o a partir de sus reelaboraciones contemporáneas (como las novelas y las prácticas políticas).
No obstante, es necesario reconocer que H. Lanvers es al menos consecuente con su incorrección política. Como si con su conservadurismo portátil no fuera suficiente en el campo de la discriminación racial, el mismo abarca también las cuestiones de género. Haría bien en informarse sobre los modales actuales del pensamiento liberal inglés que tanto parece admirar, el cual es cuidadoso en el lugar que atribuye a las mujeres – como para estar a tono con las modas intelectuales en curso, digamos. Declararse enamorado de la belleza de las altas montañas del mismo modo que de la belleza de las mujeres africanas, puede constituir al menos una forma de insulto grosero entre el grupo más tímido del feminismo conservador. No digamos ya, entre el feminismo radical, que bien haría Lanvers en evitar cruzarse un sábado por la noche.
¿Qué nos queda por pensar de nuestro nuevo novelista aventurero – y la periodista Susana Reinoso, experta en “temas africanos” – que lograron que el trabajo se destaque en el cuerpo principal de uno de los periódicos más influyentes del país? ¿Será que alimentan – insisto: un poco pasados de moda – la más elemental de las visiones esencialistas, impresionistas y colonialistas sobre África?
Tal vez debamos volver al problema que un importante grupo de residentes africanos, afro-descendientes, intelectuales, artistas y ciudadanos racionales congregados en torno al Movimiento de la Diáspora Africana, venimos señalando desde hace ya no poco tiempo y por los medios más diversos: la ignorancia que existe en Argentina sobre África y los africanos es desoladora y tiene consecuencias concretas en las personas físicas en la actualidad. Para tratar de entender algunas de las peguntas esbozadas, nos queda la triste realidad: estas situaciones solamente son posibles en la Argentina, y porque las permitimos. Quizás un comité de ética podría evaluar la responsabilidad de los periodistas al publicar notas con un elevado contenido racista, o las editoriales deberían cuidar al menos su lenguaje al momento de acompañar la edición masiva de imaginarios culturales que algunos quisiéramos considerar del siglo XIX. Sería impensable que estas publicaciones se dieran sin conflicto en Sudáfrica o Brasil, por poner ejemplos comparables, en donde millones de personas padecen las consecuencias directas de la discriminación y los privilegios basados en el color de la piel.

No obstante, todo indica que en nuestro terruño, ese increíble libro y esa increíble nota son posibles sin mayores comentarios (me atrevería a decir, incluso, que son bienvenidas con entusiasmo nacionalista, pues a fin de cuentas, ¡un argentino! escribe como Wilbur Smith). Es decir que no son la fantasía colonial de un excéntrico aventurero pasado de copas. Se editan. Generan dinero. Se venden a montones. Alimentan prejuicios. Alimentan el imaginario de quienes luego, toman decisiones reales. Estando irrestrictamente a favor de la libertad de prensa como lo estoy, entiendo que sólo en nuestro país esta libertad se diluye con la irresponsabilidad ética. Sólo en este contexto es posible entender exactamente qué quiso decir D’Elía cuando – sacado – dijo odiar a los blancos.
Entender – no necesariamente compartir. Al menos tuvo el poder para decir que en la Argentina actual, la inequidad también se asienta en el color de la piel. Y que se escuche.