Compadre en tiempos difíciles (I)

(Texto que aparecerá en el libro "Dueños de la encrucijada: estéticas del culto a Exú y Pomba Gira en el Rio de La Plata" editado por Juan Batalla y Dany Barreto para la Colección Arte Brujo)

Agradezco al pai Alfredo de Ogun y a su Exú Tranca Ruas das Almas por la paciencia, por su eterna buena voluntad, y por la intensidad de las Kimbandas que bajo su dirección se realizan.

“Claro, Exú solo podía ser el diablo”, pensé, en medio de una humareda en el amplio salón -algo bajo el nivel del piso- de un templo afroumbandista capitalino. El humo de los habanos de los exus y de los cigarrillos de las pombagiras (cincuenta? sesenta? setenta?) que habían llegado para homenajear al Exu (del) dueño de casa en su cumpleaños flotaba denso en el ambiente. Junto con las luces rojas que trabajosamente iluminaban la fiesta, el batir de los tambores, las canciones coreadas al unísono por decenas de gargantes rasposas interrumpidas o acompañadas por alguna carcajada masculina o femenina y las decenas de cuerpos danzantes y sudorosos, con largas polleras o capas rojas y negras, configuraban una atmosfera digna de un cuadro de Toulousse Lautrec, como solía decir mi colega y amigo Norton Corrêa de algunas ceremonias de Kimbanda en Porto Alegre.

Este imperio exacerbado de los sentidos dentro de un ámbito religioso no encajaba, decididamente, en la experiencia católica de lo numinoso. En ésta no hay lugar para los tambores, el baile y el canto y mucho menos para el alcohol y los cigarrillos, las lujosas vestimentas rojas y negras o blancas y negras, las capelinas, las blusas escotadas o las faldas con algunos tajos atrevidos. Aún las carcajadas de los centenares de creyentes pentecostales borrachos en el Espiritu (Santo) que solía convocar y producir el pastor evangélico Claudio Freidzon a inicios de la década de 1990 en el estadio de Obras Sanitarias -que ampliaron el espectro de la experiencia religiosa cristiana, pero que a su vez le trajeron muchas criticas acerca de “si este fenómeno podía” efectivamente “venir de Dios”- eran y sonaban distintas a la de los compadres y las señoras que me rodeaban. Unas eran inocentes, inesperadas, quizás alegres; las otras experimentadas, antiguas, sin duda irónicas: de ojos que han visto demasiado y ya no se impresionan ni se ilusionan con nada. Carcajadas de quienes ya han vivido una o varias vidas y que tienen piedad de los humanos que llegan preocupados por sus pequeños problemas terrenales. Yo ya pasé por todo esto - no te creas, nada es tan importante ni tan terrible.

Según los resabios de cosmovisión espiritista aún presente en la Umbanda y en la Kimbanda, la cercanía de estos espíritus desencarnados al plano material de los humanos es evidente en su gusto por bebidas y tabaco de distinto tipo, en su apego por la ropa elegante, capas, sombreros y capelinas. Esta proximidad se aprecia también en su desempeño festivo y sensual. En el placer con que puxan (comienzan a cantar) los canciones que les son suyas, que cuentan su historia o los describen; en los gestos de las manos que señalan al tambor y a los danzantes mientras cantan; en la danza desenfrenada y gozosa que emprenden solos, en grupos de espíritus afines o como el pulsante corazón de un cuerpo colectivo. Escenas todas que parecen salidas de alguna mega-roda de samba carioca a la que los presentes nunca asistieron.

Este placer y esta corporalidad exacerbada también los acerca, pero ahora por vía de la imaginación católica, al Angel Caído. Idea que a algunos –pocos- de los practicantes puede no resultarles extraña ya que no se eliminan patrones cognitivos ni habitus corporales de la religión en la que se creció, aún después de varios años de práctica de otra. Mas allá de los tridentes que adornan sus pontos riscados (dibujos identificatorios), de los cuernitos de sus imágenes, de algunas manos en garra en las primeras etapas del trance, es sin duda esta corporalidad, esta sensualidad, esta cercanía de los espíritus con el mundo material de sus devotos lo que explica, creo, su inevitable asociación con el diablo católico. Cercanía a, pero sobre todo gozo de, el plano material. No hay aquí solamente una cuestión ética relativa a distintas ideas acerca del bien y del mal; hay, sobre todo, visiones distintas de la relación entre el espíritu y la carne. La ecuación parecería ser: espiritualidad con corporalidad (peor aún, con gozo y sensualidad) sólo puede provenir del demonio. Es hora de aceptar que la carne, en la visión católica, está hecha para sufrir, y no para ser gozada. Nunca mejor demostrado que en la apreciación eclesial por la visión melgibsoniana de La Pasión, una prolongada orgía, no sexual como se imagina a las diabólicas, sino de sangre. De sangre humana y divina. De martirio y no de sexo. La carne que sufre es virtuosa, es santificada; la carne que goza es pecadora, es demoníaca.

Compadre en tiempos difíciles (II)

Y carne gozosa, sexo, o mejor, su insinuación (más o menos velada) es lo que sobra en una sesión de Kimbanda. Sexo nunca practicado, es claro, pero sugerido, en las poses y las risas provocativas de las señoras, o en los ojos apreciativos y la sonrisa ladeada de los compadres al dirigirse al sexo opuesto. Los espíritus no sólo tienen un, sino que son el sexo. Pombagira es la mujer, Exú es el macho (independientemente de cuál sea el sexo de sus materias). Se dice que en Cuba la sensual Oxum y el macho Xangó son los arquetipos cubanos de la mujer y el hombre y que por ello abundan en la isla sus hijas e hijos. Similarmente, para el Rio de la Plata y el sur de Brasil (o quizás para todo Brasil) Pombagira es sin duda el arquetipo de la mujer deseada, y Exú del macho que puede satisfacerla – o quizás ni siquiera, ya que Pombagira, como dicen los pontos cantados, es mujer de siete exús.

Es, por lo tanto, esta espiritualidad fuertemente encarnada la que remite y, temo, remitirá siempre al diablo católico (de la misma manera que el falo del Exú africano llevaba inmediatamente a los misioneros a asociarlos). Sin importar qué tanto quienes los reciben en sus cuerpos no se cansen de aclarar que no creen en el diablo. Que Exú orixá no es el diablo porque las religiones africanas y por lo tanto las afroamericanas no creen en el mal absoluto (ni en el bien absoluto). Que los exús de Kimbanda tampoco pueden serlo porque no son otra cosa que espíritus desencarnados y en continua evolución espiritual –sólo posible mediante su continuo trabajo en las sesiones. Y sobre todo porque no llegan desde sus moradas espirituales (donde sea que éstas estén) para hacer el mal, sino el bien. Al menos, el bien que les piden sus devotos, que puede, efectivamente, mostrar la lejanía de una ética popular, situada, de otra abstracta, supuestamente universalmente válida. El bien solicitado por los devotos es transmutado en magia que es blanca para algunos, pero que al mismo tiempo puede ser negra para otros: “¿Quieres que ella vuelva a vos? ¿Y si ella no quiere?”; “¿Quieres conseguir ese trabajo? ¿Y el otro aspirante que entonces se queda sin?”. Un universo sin bien (buenos) o mal (malos) absolutos, sino un universo donde algunos ganan con el apoyo adecuado, y otros pierden por carecer de él.
El cariño y la familiaridad con que sus devotos se acercan a estos espíritus (lejos ya del temor que inspiraban cuando estas religiones primero se expandían en los 80s) también conspiran contra cualquier interpretación demoníaca de estas presencias. Los saludos de los compadres y de las señoras entre sí, y con sus amigos/admiradores/devotos humanos tiene poco de demoníacos y son demasiado parecidos a las charlas de comadres y compadres de barrio (sólo que en portuñol):

“- Como está a Senhora? Faz tempo que nao lhe veo!
- Aquí, fumando meu charuto y bebendo minha pinga. Eh voce?”

“Como vao suas coisas mina filha? Eu já le disse que nao melhoraría até que voce nao se pusese as pilas! Voce sempre a mesma, eh?”

“Esse é o seu nené? Qué bonito! Cómo cresceu!”

“- Ay, hoje estoy muito cansada, nao quero trabalhar, nao, vou ficar num cantinho….
- Qué é isso, moça? Todos temos que trabalhar hoje…”

Cómo pueden ser diabólicos estos espíritus que transforman cualquier ceremonia religiosa en una amena reunión social? Que comparten continuamente su bebida con los humanos, diciendo cosas como: “ Pida, pida! Pero despois cuando le cumpla” (o si se le cumple, dependiendo del grado de confianza de la entidad en sus poderes, o quizás del médium en los poderes de su entidad) “vai me trazer um presente!”

Compadre en tiempos difíciles (III)

De hecho, cuanto menos demoníacos se volvieron los comportamientos de los exús, más éxito empezaron a tener entre los fieles. Durante la década de 1980, cuando las religiones de origen afrobrasileño se expandían presurosas por el gran Buenos Aires, eran comunes las sesiones semanales de Umbanda en las cuales los médiums incorporaban (recibían) pretos velhos y caboclos (espíritus de negros viejos y de indios). Por ese entonces, la Kimbanda era más que nada la parte de la sesión en la que, al final, se recibía a los exús que venían a limpiar las energías negativas dejadas por los asistentes en problemas. O también así se denominaba a las ocasionales sesiones (una al mes) en que se recibía solamente a los exús. Estos espíritus eran hoscos, gruñían o apenas hablaban, tenían cara de pocos amigos, y su fuerte eran las descargas que realizaban a los asistentes, limpiando con sus manos el cuerpo de los devotos.

Sin embargo, en la década de 1990 “el chiquilín de la limpieza se transformó en un dandy” como bien señala para el caso uruguayo el pai Milton de Xangô en su libro Contribución al Estudio de Exú, Este cambio probablemente se deba a la paulatina aceptación en Buenos Aires de una innovación teológica ocurrida al menos una década antes en Montevideo, la llegada de los “exús do Alto”, espiritus considerados más evolucionados que los que llegaban en las kimbandas hasta entonces. Aunque aquí no necesariamente se los denominó así, el nuevo y elegante arquetipo de cómo debían ser y comportarse los exús y pombagiras resultó extremadamente popular e hizo que fueran desplazando a los caboclos y a los pretos velhos del protagonismo que habían tenido durante la década anterior. Desde entonces Exú se ha convertido en un dandy de zapatos lustrosos y bastón, o de sombrero malevo algo inclinado -reminiscencias inevitables de los compadritos rioplatenses que se imponen a los malandros cariocas que pueblan las kimbandas brasileras. Las pombagiras, por su lado, están cada vez más cerca de la figura de una elegante cortesana, o de una errante cigana (gitana) y lejos de ser temidas, son ahora una nueva amiga y confidente en los problemas de amor y ante las desventajas compartidas de género. Problemas y desventajas de género que las pombagiras conocen bien porque usualmente las padecieron en vidas anteriores y no pocas veces llevaron a su muerte violenta.

Entrado el nuevo milenio, se produjeron dos nuevos desarrollos dentro de la Kimbanda y el culto a los exús/pombagiras. Por un lado, la Kimbanda se fue autonomizando de su progenitora la Umbanda, desarrollando cada vez más rituales propios, y aumentando el número y tipo de exús y pombagiras que podían presentarse en sus sesiones. Por otro, se produjo un creciente sincretismo de esta variante religiosa con nociones de la religiosidad popular local. Si los exús tradicionalmente fueron considerados espíritus amorales, ahora lo son cada vez menos por su poca evolución espiritual (como presuponía la cosmovisión umbandista tradicional) y más por su sabiduría que deviene de conocer que difícilmente se transiten caminos inequívocamente buenos en condiciones sociales cada vez más deterioradas. Se puede apreciar aquí un pasaje o una contaminación de la cosmovisión umbandista/espiritista por la de la religiosidad popular con sus devociones por gauchos bandoleros y mujeres de vida fácil martirizadas. Un creciente sincretismo con la cosmovisión popular licúa, por un lado, las nociones de bien/mal de la Umbanda y acerca a los exús y señoras a la figura/metáfora de compadres y comadres protectores. Como otra cara de la misma moneda, enseña que los santos populares necesitan cada vez más ofrendas a la manera de la Umbanda como cigarrillos y vino tinto (para el Gauchito) o alcohol blanco (para San La Muerte). Por el mismo motivo, las velas tradicionalmente blancas de la religiosidad popular se cambian por las rojas para el caso del Gauchito, o blancas y negras para el Santito. Es entonces en la hipertrofia de la ofrenda popular y en la amoralidad , no como carencia ética sino como sabiduría popular ante condiciones sociales injustas o desfavorables, que se puede apreciar el creciente sincretismo que se produce entre la religiosidad popular y la kimbanda. Sincretismo que es muy explícito en algunos templos, en los cuales San La Muerte ya es Exú Caveira (o al revés) y puede aparecer alguna estatua del Gauchito Gil, en un altar separado o quizás en algún rincón del principal.
A medida que el Gran BAS se deterioró, que se tornaba cada vez era más peligroso salir de una sesión y volver tarde a casa; que había que esperar más para que pasara el colectivo; que las salidas se tuvieron que hacer de a grupos ya que ya no era aconsejable que salieran médiums (varones o mujeres) solos, los compadres extendíeron cada vez más su capa protectora por sobre el Gran Buenos Aires). Como la sombra amparadora del Gauchito Gil, o la guadaña justiciera y los ojos mudos de San La Muerte, todos ellos son figuras poderosas para tiempos de inseguridad -delictiva, laboral, pero también moral. Santos (o espíritus) para tiempos difíciles.