Mujeres del Candombe - La cruda realidad....

Murió Marisol

por Luciana, abogada de COPADI (Colectivo para la Diversidad)

Marisol, mujer del candombe, enferma de SIDA, murió yendo a cobrar la última cuota del subsidio de mierda que el Ministerio de Desarrollo Social de la Ciudad le pagaba después del desalojo del Movimiento AfroCultural de la calle Herrera.

Sus hijas, mujeres del candombe, quedan solas con su madre ciega, mujer del candombe.

El INADI ordenó en diciembre al Ministerio de Desarrollo Social de la CABA que considerara especialmetne la vulnerabilidad de Marisol y su familia, pero el Ministerio se pasó al INADI por el culo, y veremos ahora si el INADI se pasa o no por el culo la muerte de Marisol.

A Marisol no la mató el sida, la mató el racismo de Estado. Su responsabilidad es directa. se avisó a la Ministra que Marisol estaba en una pésima situación que el desalojo empeoraría, se le ordenó que tomara medidas especiales. No hizo nada, la trató como a una persona a quien el desalojo no le causaba ningún daño adicional, como alguien que tenía todo a su favor para resolver su situación de vida por sí misma. Y así Marisol, que tuvo que irse a vivir a Solano y tuvo que dejar su tratamiento en el hospital de capital, cada mes llevaba y traía sus papeles, los de sus hijas, los de su madre, para poder pagar un alquiler y comer.

A esta mujer del candombe el Estado le robo su dignidad, y luego la mató.

No hay nada bonito ni femenino ni romántico en ello.

Mujeres y/del Candombe

Mujeres del Candombe/ Mujeres y Candombe
Por Viviana Parody. Bs.As.-Montevideo

Hace ya muchos años que circulan entre nosotras (parafraseando a Luis Ferreira) "las mujeres tambor". Ese "nosotras" vale aclararlo amplio, diverso, profundo, no menos conflictivo; mujeres blancas, "mestizas" o negras, afrodescendientes, hijas de los barcos todos, portadoras unas mas otras menos, pero cultoras todas y parte todas del candombe. Una diversidad que nos permite preguntarnos HOY, siglo XXI, y sin hacer apología ni eco de los discursos extremos (feministas, por ejemplo) : ¿por que el candombe fabrica comparsas de mujeres en ambas orillas?. Mas que el 24 de Marzo, en Bs.As. fue de destacar la llamada casi a "escondidas" que se realizara el lunes 8 de Marzo, convocada por Iya Kereré, comparsa de mujeres de Bs.As.. Al evento fueron invitadas e invitados todos los candomberos y candomberas de las principales comparsas. Las comparsas más destacadas de San Telmo directamente obviaron saludar con un feliz día a sus propias mujeres integrantes. Hubieron distintos intentos de eventos en relación a mujeres y tambor, fundamentalmente tendientes al encuentro.

Aun hay mucha desescucha dentro de la comunidad candombera , y lo que nos resulta grave y aún hoy nos sorprende es la falta de permiso y la asunción del discurso misógino en las propias mujeres que dentro del candombe deciden encontrarse desde la competitividad, la rivalidad por el lugar-el macho-el vestuario, solucionando los intercambios que debieran ser verbales con intercambios a los golpes...literales..., materializando un felinesco espectáculo cada tanto en los domingos de San Telmo, y haciendo eco de aquél aspecto "tanatico" que en este blog se mencionara (ver entrada del 6 de enero de A. Frigerio), como si aún gran parte del "ethos" candombero a desarrollar (además de la performática percusiva o la danza) diera continuidad en "la supervivencia" (sos candombera si sobrevivís a las trompadas de las que te anteceden).

Me resulta no solo llamativo, sino tema de investigación concreto : mujeres, candombe y violencia, las mujeres como canal de la violencia (simbólica y concreta) que circula en esa "agonística" que uno ya no sabe si es propia a la performática candombera o código de clase social (extenso y complejo sería desarrollarlo en éste comentario).

"Mujeres" en el candombe es un plural inmenso. Comienza en las mamas viejas (a quienes en modo muy interesante como incipiente documentalista nuestra compañera afrodescendiente Sandra Chagas está comenzando a registrar, con sus historias increíbles, penurias, relatos , fotografías), sigue por todas las mamas negras (jóvenes, en su mayoría solas a cargo de sus hijos, con escasos recursos y nulo empoderamiento y participación en los discursos que la propia comunidad negra lleva adelante), incluye a las mamas blancas (argentinas, porteñas) que "alojaron" y construyeron familias inter-raciales e inter-culturales, con procesos de construcción y redefinición identitarios extensísimos (en su mayoría también solas a cargo de sus hijos afrodescendientes), y por último aparecen las visibles: las que "no callan", mujeres también argentinas/blancas/porteñas, que a su propia cultura urbana incorporan el tambor como modo de discurso estético y si se quiere político.

¿Hay un tambor para las oprimidas (en el sentido social del término en el que Freire podría usarlo) y un tambor para la clase media? ¿Cómo son los niveles de participación, de empoderamiento dentro de esa diversidad tan grande de "mujeres del candombe"? ¿Cómo impactan los mitos femeninos (Rosa Luna, la Gularte...Lágrima Ríos) en los permisos de modelo de mujer que circulan entre las candomberas? ¿A quiénes se considera "candomberas"? Definidas por los candomberos: "esas mamas luchadoras, que arremeten a la vida mientras los hombres van a la guerra" (como escuché en una comparsa); "las leonas...mujeres con fuerza, luchadoras, que saltan como fieras"...y que cocinan para todos, se dejan a si mismas para lo último, son sostén del hogar e incluso de la familia extendida, "cacicas" y reproducen "con la leche templada y en cada canción" la desigualdad de género...soportando con orgullo.

"La mama vieja nunca se queja...vive su vida feliz" dice la letra de uno de los candombes mas difundidos.

Tal vez llegó la hora de empezar a preguntarles (y esa es la iniciativa de éstos trabajos que menciono, generar narrativas en nombre propio y no "en nombre del padre", relatos e historias de vida, encuentros y producción de logos).....porque justamente en esa diversidad/pluralidad (de raza, clase social, identidad sexual, franja etárea, etc..) que no nos permite hablar desde un sector en nombre de todos los sectores dentro de ese colectivo "mujer-tambor" (desde el perfil "mujeres/tambores no callan", o desde el perfil "afrocandomberas solamente" o "mamas viejas solamente") está la promesa de una producción de sentidos que -sin dudas- tiende al eros como generador (pulsión de vida: no violencia, salud, deseo, libido), frente a esa "agonística" (tánatos) que permite en el candombe el anclaje (o que es clivaje) de la muerte-estigma, antecara de la exotización.

Las "Mujeres no Callan" (nombre que me parece pertinente para ese perfil de tamborera clase media, profesional) sin duda han hecho tanto en Bs.As. como en Montevideo el aporte que en la danza aún es difícil ver: un camino entre la vedette (exotización) y la mama vieja (estigmatización, caricaturización) como polos de mujer posibles dentro del imaginario del candombe.
Ahora entre esa diversidad de caminos de ser mujer con el tambor, el desafío es tender puentes, construir significados comunes o compartir la disimilitud de representaciones, y ... desde la cigota generar.
Brindo por los espontáneos encuentros y caminos "nadados" desde hace mas de una década con preguntas-sones y respuestas , en las idas y vueltas de casa en casa de Bs.As. y Montevideo (hoy con niños/as a cuestas) entre "Las Comadres" (Berta Pereyra-Uruguay), "Tamboro Mutanta"(Bs.As.), mujeres de ACSUN (Uruguay), militantes y activistas de ambas orillas, que con el correr de los años vemos pasar nuestra propia historia mientras nos re-conocemos.

El vodou y el sismo

En Página 12 de hoy, una entrevista al sociólogo haitiano Laennec Hurbon, uno de los mayores estudiosos del Vodou.

Una buena excusa para mostrar también algunas imágenes de la fotógrafa norteamericana Phyllis Galembo, especializada en cultura y religión afroamericana y africana.

Foto de Phyllis Galembo: Retrato de Alenord J. Baptiste, de Gonaïves, Haiti, 1995

Página 12, 12 de abril de 2010
Sociedad: A tres meses del catastrofico terremoto, un sociólogo haitiano habla sobre el culto al vudú
Haití, el sismo y el culto a los muertos
Laennec Hurbon, sociólogo haitiano, estudia el impacto que tuvo el terremoto del 12 de enero en el culto al vudú, una costumbre central en su país. Entrevistado por Página/12, recuerda los momentos del sismo y cómo se intenta hablar de él en la comunidad.
Por Soledad Vallejos

(...)

Hurbon pinta un panorama tan desolador que las palabras no podrían describirlo cabalmente, porque “lo que está pasando en Haití después del 12 de enero no se puede contar”. Sin embargo lo intenta, en medio de su propio proceso de reflexión, en pleno intento de construir a partir de la experiencia. Invitado por la Unidad Coordinadora de Proyectos Especiales del Sector Cultural (Unpec) del Ministerio de Relaciones Exteriores, dice que hablar de un futuro es imposible sin tener presente “el millón y medio de personas que vive en las plazas públicas, en los espacios vacíos. Y eso es terrible porque viven en la promiscuidad total, y que no fue peor gracias a la acción de muchas organizaciones no gubernamentales que con su ayuda internacional llegó a Haití”. Lo complejo, sin embargo, reside en articular esas ayudas, porque “esa ayuda internacional no tiene verdaderamente un interlocutor en el gobierno haitiano, que también ha sido muy afectado” por el terremoto. Si antes del 12 de enero “era muy débil, poco volcado a trabajar por el bienestar colectivo y por eso merecía muchas críticas de la sociedad civil y los partidos políticos, también es cierto que le costaba gestionar porque ya era bastante débil”. Por eso, concluye Hurbon, “la gente tenía la sensación de que estaba totalmente abandonada. Y no sabe mucho del futuro”.
(...)
–Usted había empezado también a hacer notar que es preciso pensar en qué puede pasar en un país que tiene por costumbre el culto a los muertos, cuando los muertos recientes no pueden ser enterrados ni honrados con los modos usuales.

–Sí, estoy estudiando eso. En Haití hay una cuestión cultural muy fuerte al respecto. La población tiene la costumbre de homenajear a sus muertos, y que no haya podido hacerlo esta vez significa que hay un drama cultural muy profundo que la población está viviendo. Durante muchos días, todo el mundo vivió con los muertos, con los cadáveres cerca, en las calles. Eso es muy trágico.

–Por un lado, la omnipresencia de la muerte, pero por el otro la certidumbre de que esas muertes son anónimas al resultar tantas.

–Sí, por eso y porque no había manera de saber. Es realmente un problema. Estoy haciendo una reflexión sobre este tipo de trauma, porque en verdad la investigación en este momento no resulta posible. Después del terremoto, se hicieron tres días de plegarias, de oraciones, en las plazas públicas, participaron de las religiones más importantes. Fue una reacción masiva, frente a la ausencia del Estado, o mejor dicho falta de presencia. Y también como reparando, o buscando llenar la falta de la explicación al evento. Porque la explicación científica no es muy fácil de aplicar en estos casos, cuando un terremoto pasa y súbitamente todo se derrumba... Va a haber que trabajar mucho en las escuelas, no tanto para hablar sino para hacer hablar. Hay que simbolizar la situación.

(...)

Foto de Phyllis Galembo - El lwa Azaka con un vévé para Ezili, Haiti, 1993

–¿Recuerda el día del terremoto?
–Sí. Estaba en la calle. Iba a una escuela que se llama Saint Trinité, donde hay una orquesta, yo soy alumno de saxofón, y participo de esa orquesta de música clásica. Es interesante. Tenía un curso a las cuatro y también un ensayo con la orquesta, ensayo que debía empezar a las cinco. Y me llamaron para decirme que no era necesario que fuera a las cuatro, que fuera directamente a las cinco porque el profesor tenía una reunión. Entonces salí de casa a las cuatro para llegar a las cinco. A las cinco menos cinco, el terremoto. Fue antes de entrar.
–¿Estaba de camino?
–Sí. Hágase esta idea: aquí está el palacio nacional, los edificios de los ministerios, también la dirección general de los impuestos y la escuela de Saint Trinité, adonde iba, estaba ahí. Toda la gente murió. Si yo hubiera estado ahí en esa reunión, habría muerto. En un momento los edificios estaban; súbitamente se cayeron. Desde fuera he visto que el edificio empezó a caer.
–En ese instante, ¿usted dónde estaba exactamente?
–En el auto. Iba al lado del chofer, y he visto que súbitamente maniobraba. “¿Qué pasa, qué está pasando?”, le decía, “¿el auto tiene algún problema?” Dice: “No, se trata de un terremoto”. Arriba del auto, sin conducir, uno no lo sentía al principio. Después hubo un cambio súbito de la vida, del mundo, de todo.
–Un instante.
–Sí. Y súbitamente de todas las casas salió gente a las calles. Palacios, catedrales, edificios, todo eso, las iglesias también, todo se cae. Eso, para una persona que no sabe mucho de terremotos, debe llevar a pensar que es el fin del mundo. Es una sensación intransmisible. Y la gente tiene miedo hasta ahora, no quiere dormir dentro de una casa. Mi casa, por ejemplo, no quedó tan mal, pero ahora tengo la cama más cerca de la puerta, que queda abierta toda la noche, para poder escapar llegado el caso. Se habló mucho de la percepción previa que tuvieron los animales. Yo conozco una persona que salvó la vida gracias a su perro, que salió de la casa dos días antes y no quería entrar. Y por fin el dueño salió de la casa para ir a otra casa, pero el perro se resistía a entrar también ahí. Por eso la persona estaba en la calle, buscándolo. Después pasó el terremoto. Cuando regresó a la casa, estaba toda derrumbada. El me dijo “yo estoy vivo gracias a mi perro, es un milagro”.
–En reuniones sociales, familiares, ¿se habla de cómo vivió cada uno ese momento?
–Sí, se habla mucho. Cada persona tiene una historia particular. Cada persona dice “es un destino”. A eso se suma el recuerdo que tienen quienes practican vudú. EL 6 de enero, usualmente en Haití hay muchas ceremonias, porque es el Día de los Reyes. Y hubo una ceremonia muy importante en la que las divinidades no aparecieron, no se manifestaron. Eso no es habitual. Nadie sabía el porqué de esa ausencia. Después del terremoto, los sacerdotes del vudú dijeron que las divinidades del vudú sabían algo, que conocían que había algo en preparación en el país y no aparecieron a causa de eso.
(...)

La nota entera en: http://www.pagina12.com.ar/diario/sociedad/3-143725-2010-04-12.html

Fuente de las fotos: http://galembo.com/vodou/index.htm

Agradezco a Mauro Mazzarella

El vodou y el sismo (2)

Comentario de Pablo Cirio
Me impresionó el último párrafo, ¡vaya forma de ayudar a los fieles que tienen las divinidades!, toda la vida honrrándolos durante generaciones y cuando están por morir cientos de miles de ellos ni siquiera avisan, ¡se borran!

Bueno, ahora en serio, y como devoto de san Baltazar, aquí como este santo pasa algo parecido, pero el problema está cuando se aparece, sea en sueños o en la vigilia: señal de que va a pasar algo malo. Y si habla -ya que es un ser de muy pocas y generalmente ininteligibles palabras- peor. Algo africanamente opuesto a la concepción católica de que una epifanía divina es considerado como un inequívoco privilegio revelador.

Comentario de Alejandro Frigerio

Sí, el párrafo es bastante impresionante, y es uno de los motivos por los cuales subí la entrevista. También su imagen de los edificios cayéndose justo cuando estaba por entrar.

Interesante lo que contás de San Baltazar. No estoy del todo seguro, sin embargo, del "africanamente" de tu última oración. Primero, habría que ver si "epifanía" es un término que puede ser usado para cosmovisiones de origen afro -donde la comunicación humano-espiritual o divina es muy común, principalmente a través de la posesión, del oráculo o de las ofrendas. Segundo, en las religiones afroamericanas buena parte de la la comunicación con las entidades espirituales incorporadas en los mediums es "un privilegio revelador" -más frecuentemente que en el catolicismo, claro. Tanto de cosas buenas como malas.

Mi pregunta sería: la aparición de San Baltazar estaría causando lo malo, o lo anticipa? -en cuyo caso, igual sería "revelador". Recordemos que la Virgen, por otro lado, muchas veces hace anuncios apocalípticos, también.

El vodou y el sismo (3) - Las apariciones de San Baltazar, más bien...

Comentario de Pablo Cirio:

Bueno, utilicé "epifanía" en su sentido de "manifestación", aunque la palabra tiene tanta carga bíblica que es bastante dificil descomprometerla.
En realidad, siempre las cosas son más complejas que lo que uno pueda escribir, al paso, para un blog, pero la manifestación de san Baltazar a sus devotos es sólo cuando estos no cumplen su palabra en una promesa hacia él. Ya el hecho mismo de que se les aparezca -usualmente en sueños "me hizo soñar"- es un castigo. También se lo considera un santo celoso, por lo que si los dueños de su imagen presta alguno de los enseres de la misma para otro fin que no sea para su veneración, este se les aparece para recriminarle. La reprimenda preferida del santo es "quitarle el aire" al devoto, asustándolo, pero puede llegar a causarle la muerte. Ergo, siempre es mejor que no se aparezca. No digo que la Virgen no pueda aparecer para señalar desgracias, como la de Fátima, pero en sí la manifestación divina es, siempre, un bienvenido privilegio católico.

No así, curiosamente, cuando esa manifestación ocurre dentro del cuerpo vivo del creyente... ahí la cosa, digamos, se pone espesa.

Crónicas Afro-Mexicas

Nuestro amigo, colega y colaborador del blog Nicolás Fernández Bravo está de viaje por México. Lo agarró la lluvia en Tulúm y, aburrido, escribió y luego nos envió esta crónica.

Pobre de é (?), y agradecidos, nosotros...

Que sean más, Nico....

Mario Guzmán Oliveres (b.1975), "Encuentro de pueblos negros , 2004, grabado en madera, 20"x40", de la exhibición The African Presence in Mexico, en el Mexican Fine Arts Center Museum

Mondongo a la mexicana
Por Nicolás Fernández Bravo

En la bastante improbable localidad de Escárnaga, en el Estado de Campeche (México), es posible encontrar un puesto callejero, pedir un rico guiso mondongo por menos de 2 dólares y alimentarse de una receta que desarrollaron las personas africanas traídas en calidad de esclavos por los españoles para trabajar en las distintas plantaciones de la entonces próspera colonia de Nueva España. Tuve la oportunidad de comprobar lo interesante que es el cambio en las tradiciones culturales afroamericanas, al experimentar una sutil variación de la versión “argentina” de esta comida: en las calles de Escárnaga (y posiblemente en otros lugares de México), el mondongo es preparado con chiles picantes, pimienta negra y, por supuesto, viene acompañado por tortillas. Por lo demás, se parece bastante al “guiso de toalla” que recordaba haber comido por última vez en mi infancia porteña, hace más de 30 años.

Mientras conversaba sobre la calidad del mondongo con la cocinera (“el mejor que había comido en tres décadas”, le confesé), me resultó desafiante “hablar del tema”. Consciente de las sensibilidades que suele generar hablar con la memoria de las poblaciones racializadas en países donde el racismo es activamente obliterado – como es el caso de Argentina y México – traté de dar vueltas sin ir al grano. “Bueno, esta es una comida regional mexicana”, me dijo la cocinera, quien tenía rasgos físicos que daban a pensar en una ascendencia africana. La conversación fue amable, pero tampoco digamos que verborrágica. Tras media hora de diálogos circulares, decidí que había que ir al grano.

- Pero esta comida, ¿la comían los negros mexicanos en la época de la colonia?

- Nooo, qué va m´hijo! Esta es una comida regional mexicana!

Aunque la cocinera y su socia parecían afro-descendientes, es sabido que los grupos de población de la zona que ocupó la civilización Olmeca, tienen también lo que podrían considerarse “rasgos afro”. A tal punto que las famosas cabezas talladas en piedra por los Olmecas, fueron vistas a través de los anteojos racializantes de los exploradores-aventureros del siglo XIX, como prueba de la presencia de africanos antes de la llegada de los colonizadores españoles (pseudo-teoría que por cierto, no goza de mucho consenso entre los arqueólogos). También es conocido el enorme flujo migratorio afro, tanto histórico como reciente proveniente del Caribe, y su fuerte impacto en las distintas regiones del país. Con lo cual, la clasificación del origen de las cocineras y su relación con las prácticas culturales a partir de su fenotipo resultaba al menos complicado.

Afro-mexicanas de la Costa Chica

Es probable que las virtudes metodológicas de esta “etnografía circunstancial” (¿?) sean más bien magras, y que en contextos más serios y con más tiempo, efectivamente sea posible dialogar sobre la memoria y la vigencia del legado de la población de origen africano en México. Pero esta anécdota pasajera me hizo pensar en una serie de problemas que en algún punto, pueden conversar con nuestra realidad afro en Argentina.
El proyecto de la modernidad en Argentina tiene pocos puntos en común con la versión mexicana. La modernidad en México se asienta sobre un explícito y celebrado relato de mestizaje. Los elementos indígenas de este relato tienen dimensiones demasiado grandes para ser invisibilizados: desde la monumental arquitectura de las culturas precolombinas, pasando por la cuantiosa población indígena actual, hasta su extraordinaria y diversa dinámica cultural. De todos modos, este mismo relato ha hecho que las grandes civilizaciones sean exclusivamente parte de un pasado mítico, y que las poblaciones subalternas actuales sean un lastre que la mexicanidad en general tiene que “tolerar”. La militarización de Chiapas es un ejemplo de lo que puede hacer el Estado cuando esta tolerancia deja el disfraz del multiculturalismo. Pero por lo general ambos, el pasado y el presente, alimentan una colosal industria turística marcada claramente por el color del consumidor y de la propiedad. La escasez de debates públicos sobre el racismo en México, incluso con su celebrado mestizaje, son parecidos a los de la Argentina: aquí no hay racismo. No hay racismo porque aquí nos mezclamos muy bien, güey, y porque indios quedan pocos y negros no hay, ché.
En medio de estos dilemas, la historia de la población afro en México es diferente a la de la Argentina: es el producto de un proyecto de modernidad diferente. Pero la situación actual de los afro-mexicanos es semejante: no contamos para la historia, somos invisibles, nuestro aporte en la construcción de la Nación es ignorado. La forma de los reclamos colectivos de la población “afro guión”, organizada fundamentalmente en algunas localidades de Oaxaca y Veracruz, y apenasdispersa en Tabasco, Campeche y México DF, es prácticamente idéntica y cuenta con obstáculos y estímulos muy semejantes a los de la Argentina: apoyos eventuales, fundaciones ocasionales, oportunistas rapaces. Por su parte, algunas iniciativas impulsadas por Guillermo Bonfill Batalla y un grupo reducido de intelectuales reunidos en torno al programa “La Tercera Raíz”, han dado resultados que recuerdan tristemente al estado de la temática en la Argentina. Esta simetría presenta algunos interrogantes sobre la preocupante homogeneidad de la estructura del discurso sobre el racismo en América Latina, y permite considerar qué errores podemos evitar para salir del fango.

Foto de MANUEL APODACA: pareja afromexicana en Cuají, estado de Guerrero

En un entorno de invisibilidad de la población, las prácticas y los debates sobre la herencia africana en México, la anécdota de las cocineras me invitó a pensar algunas diferencias específicas: la relación entre lo público y lo privado, la forma en la que ha operado el cambio cultural, y lo riesgos del pensamiento racializado. En primer lugar, encontrar marcas de la herencia africana en el ámbito público, es en sí un hecho interesante y en absoluto aislado. Hay muchos locales que venden actualmente mondongo y lo publicitan, a sabiendas o no de su origen. Esto no parece representar ningún conflicto en torno a quién está autorizado a cocinar mondongo, ni parece limitar su uso a la esfera de lo privado. En segundo lugar, es evidente que hubo un fuerte proceso de integración de la “receta”, hasta el punto de mexicanizarla y diseminarla por toda la nación (o al menos al sur de México, donde la he visto en reiteradas oportunidades). No parecería razonable que los afro-mexicanos se sientan ofendidos por la irrupción de la tortilla en el mondongo, u otro elemento que atente contra la “pureza” de la receta original. Por último, la anécdota ilustra lo difícil que resulta el trazado de genealogías racializadas en contextos en donde la memoria colectiva ha sido fuertemente aplastada por un proyecto de modernidad selectivo (mestizo o europeizante, qué más da) que no contempló el aporte de los grupos de población de origen africano que trabajaron en los cimientos de esa misma modernidad.

Así las cosas, entiendo que el debate sobre la herencia africana en México también se encuentra estancado, aunque en la Argentina existen algunas particularidades interesantes. La principal tal vez sea, para el área metropolitana de Buenos Aires, la tibia emergencia de un campo más extendido y con voces diversas en el que se discuten temas como no sólo la herencia culinaria o musical y los aportes a la economía y la sociedad, sino también la migración progresiva de población de origen africano en la actualidad y su relación conflictiva con el resto de la sociedad. Es esta posibilidad de hablar claramente sobre el racismo vigente (el racismo sofisticado y no el racismo primitivo: el que se filtra por entre los intersticios de la corrección política, en los orígenes y en la proyección futura de la Nación) lo que podría contribuir a salir del fango, toda vez que artilugios como la narrativa del mestizaje implican, para toda la población de origen africano, un presente subalterno.

Fuentes de las fotos:

1- http://www-news.uchicago.edu/releases/06/060424.symposium.shtml

2- http://latinopoliticsblog.com/2008/04/13/so-much-for-the-black-brown-divide-move-evidence-to-the-contrary/

3- http://picasaweb.google.com/manjes12/ARBORESCENCIAS?fgl=true&pli=1#

y

http://myblog-arborescencia.blogspot.com/2009/07/charles-king-champeta-del-licenciado.html

Foro Afro del INADI en la revista Uno Mismo

Esta nota sobre los miembros del Foro de Afrodescendientes del INADI (ex, en el caso de Celestin que ya no forma parte del mismo) no es nueva, pero se me había pasado -en mi intento de registrar lo máximo posible los discursos sociales al respecto.

Quienes sigan el blog saben que he manifestado varias veces mi desacuerdo con las políticas del INADI pero sin duda es interesante escuchar las voces de los miembros del Foro.

Me gustaron, además, las fotos, bien alejadas de las que solemos ver..

Agradezco a Diego Ramos por dejarme reproducir esta entrada de su blog, y lo recomiendo, tiene varias notas sobre cultura afroamericana (dire abajo).

Alma africana

El Foro de Afrodescencientes y Africanos del Inadi busca dar visibilidad a nuestra cultura negra.

Por Diego Oscar Ramos (texto e imágenes)

Publicado en la revista Uno Mismo - Abril 09

Como para llenar un vacío de muchos años, vivimos tiempos donde se empieza a reconocer abiertamente la herencia de africanidad de nuestra historia. Y se da justo en un momento donde crecen también las migraciones de países africanos, lo que plantea un paso más en el dibujo constante de nuestra identidad. En este contexto se creó en octubre de 2006 el Foro de Afrodescendientes y Africanos en la Argentina, una entidad dependiente del Instituto Nacional contra la Discriminación (Inadi). El fin es promover el pluralismo social y cultural, además de la lucha contra la discriminación de esta población específica. Según datos de un censo piloto también del 2006, realizado en el barrio porteño de Monserrat y en la localidad santafecina de Santa Rosa de Lima, el 5% de la población sabe que tiene antepasados de origen negro africano y un 20% considera que podría tenerlos. Estos números daban respaldo a un estudio del Centro de Genética de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires que indicaba que un 4,3 % de habitantes de la capital y el conurbano bonaerense tiene marcadores genéticos africanos.

“Tengo la sensación de que, de a poquito, es la primera vez que estamos saliendo a la luz, nosotros, los desconocidos de siempre, los que según la historia desaparecimos con las guerras o la fiebre amarilla, pero no es así”, asegura Elida Obellia, miembro del Consejo Asesor del Inadi para estos temas y presidenta de la Federación de Organizaciones Afro. Aporta entonces datos complementarios, de un censo de 2005 realizado en conjunto por el Indec, la UBA y el Banco Mundial, que indican que hay 2 millones de afrodescendientes en zonas como San Telmo, Matanza y Santa Fe. Los datos, de todos modos, acaban siendo relativos, comenta Obellia y asegura: “No sabemos cuántos somos realmente, porque somos mestizos y lo afro ya trasciende la piel, lo ves los rasgos de la gente, en la boca bembona, la nariz chata y los rulos, en el cuerpo, alcanza con salir a la calle para ver cuánto de negro tiene este país”·

Los registros más tradicionales de nuestra historia afirmaban que la población negra en Argentina disminuyó desde comienzos del siglo XIX hasta prácticamente desaparecer. Lo que junto a las políticas inmigratorias de la década del 80 del siglo XIX, cuando se comenzó a incentivar la llegada masiva de población europea, hizo que la presencia afroargentina pareciese casi nula. Y se han reclasificado situaciones como la participación masiva de negros en la guerra contra Paraguay y el ataque fatal de la fiebre amarilla sobre regiones más pobres donde estaba instalada el nudo de comunidades afro, dándose lecturas históricas que dicen que en esto pudo haber existido una política de exterminio masivo. Frente a estas zonas de nuestra historia, el Foro se plantea como posible portador de un recambio energético de esa potencia negadora. “Después de tantos años de estar escondidos es la primera vez que se logra que el Ministerio de Educación apruebe la implementación en los libros de texto escolares de la inclusión de nuestra historia afro, ya se firmaron acuerdos con el 70 por ciento de las editoriales”, comenta con entusiasmo la representante del Foro y agrega: “Las nuevas generaciones van a saber que existimos”. En su caso, este trabajo la llevó a viajar a Angola, donde hasta encontró una mujer de enorme similitud física y fisonómica, lo que le dio pistas de su origen ancestral, algo que nunca había podido rastrear con certeza.

Este tipo de búsquedas ligadas a la identidad profunda pueden divisarse al asistir a reuniones del Foro, donde participan desde descendientes directos de africanos a personas que profesan religiones de base africana, más allá del color de su piel. También lo conforman inmigrantes de países de reconocida presencia negra como Brasil a hombres nacidos en naciones africanas. Esta diversidad hace también que las discusiones posean un espectro amplio en búsquedas y propuestas, lo que parecería lógico si se quiere hacer un trabajo que contemple la africanidad argentina en sus rasgos más vitales y no sólo en lo más obvio.

Ir más allá

Es en ese sentido que Nengumbi Celestin Sukama, nacido en la República Democrática del Congo hace 50 años y llegado al país en 1995, tiene intenciones firmes de ir a lo profundo con la erradicación de la discriminación y el racismo. Actualmente está a cargo en el Foro de un censo para los nuevos migrantes africanos. Por haber vivido la discriminación laboral, siendo desocupado por años aún con título de Contador y dominando varios idiomas, es que Sukama evalúa con cautela lo conseguido. “Obviamente que es importante, porque se está hablando de la temática afro desde un espacio institucional”, comenta y dice que para que se llegue a fondo hay que convertirlo en parte de la misma cultura. Por eso es que considera que no hay que quedarse sólo en el rescate de lo folclórico. “Los afro sabemos bailar, es el lugar que se nos ha dado históricamente, pero hay que escalar un poco, porque la capacidad del ser humano no depende de la piel, el cerebro no tiene color”, sentencia el miembro del Foro y repite que quiere mucho más que conseguir libertad de expresión cultural o religiosa. Así aporta que es necesario que todos los políticos incorporen el tema del racismo en sus discursos. Eso como primer paso, porque lo que siente que cambiará las cosas está en el plano de la acción y la presencia. “Tiene que haber un secretario afro, un viceministro, alguien en Cancillería, en el Gabinete, en la Presidencia, en las direcciones de las empresas”, dice el miembro del Foro y agrega que también las ficciones televisivas deberían ubicar a personas afro en ese tipo de roles. Eso complementaría un trabajo que hasta ahora se ha enmarcado básicamente en lo cultural y religioso, un proceso que incluyó desde conferencias, seminarios y espectáculos estético religiosos. En un 2009 que ya va anunciando como pleno de actividades en sintonía con el objetivo de reunir entre sí a los afrodescendientes y a los africanos que aquí vivan, es que Sukama concluye: “Empezar a ver estas actividades es revitalizar la historia de los negros en Argentina, todo esto es un signo positivo, pero hay que ir más allá”.

Tres etapas
“Existen investigaciones en diversos países americanos que, basadas en el hallazgo de objetos precolombinos con figuras de rasgos negros bien definidos, sostienen la teoría de la llegada de africanos al continente antes de los españoles. Sin embargo, la conformación de la comunidad negra argentina se desarrolla en tres momentos históricos”, se indica en un texto del Decreto 1086/2005 titulado "Hacia un Plan Nacional contra la Discriminación". Allí se indica que “el primer momento comienza en el siglo XVI y se consolida en los siglos XVII y XVIII con la trata de africanos esclavizados destinados a servir de mano de obra de los colonos europeos en América”. Luego se explica que el segundo “comienza a fines del siglo XIX, se extiende hasta mediados del XX y corresponde a las inmigraciones provenientes de la islas de Cabo Verde, que llegaron en busca de mejores condiciones de vida que las impuestas por la administración colonial portuguesa”. El tercer momento, prosigue el documento, “ocurre sobre todo a partir de la década de 1990. Sus causas son principalmente económicas aunque se combina a temores de persecución política. En este momento llegaron al país migrantes de Senegal, Nigeria, Mali, Sierra Leona, Liberia, Ghana y Congo”. Finalmente, se aduce que en esa misma etapa arribaron al país otros afrodescendientes desde países latinoamericanos como Perú, Brasil, Cuba, Colombia, República Dominicana, Ecuador y Honduras.

Fuente de la nota: blog del autor:

http://historiasysentidos.blogspot.com/2009/04/afroargentinos.html

Agradezco a Eva Lamborghini por el dato