Nuestro amigo, colega y colaborador del blog Nicolás Fernández Bravo está de viaje por México. Lo agarró la lluvia en Tulúm y, aburrido, escribió y luego nos envió esta crónica.
Pobre de é (?), y agradecidos, nosotros...
Que sean más, Nico....
Mario Guzmán Oliveres (b.1975), "Encuentro de pueblos negros , 2004, grabado en madera, 20"x40", de la exhibición The African Presence in Mexico, en el Mexican Fine Arts Center MuseumMondongo a la mexicana
Por Nicolás Fernández Bravo
Por Nicolás Fernández Bravo
En la bastante improbable localidad de Escárnaga, en el Estado de Campeche (México), es posible encontrar un puesto callejero, pedir un rico guiso mondongo por menos de 2 dólares y alimentarse de una receta que desarrollaron las personas africanas traídas en calidad de esclavos por los españoles para trabajar en las distintas plantaciones de la entonces próspera colonia de Nueva España. Tuve la oportunidad de comprobar lo interesante que es el cambio en las tradiciones culturales afroamericanas, al experimentar una sutil variación de la versión “argentina” de esta comida: en las calles de Escárnaga (y posiblemente en otros lugares de México), el mondongo es preparado con chiles picantes, pimienta negra y, por supuesto, viene acompañado por tortillas. Por lo demás, se parece bastante al “guiso de toalla” que recordaba haber comido por última vez en mi infancia porteña, hace más de 30 años.
Mientras conversaba sobre la calidad del mondongo con la cocinera (“el mejor que había comido en tres décadas”, le confesé), me resultó desafiante “hablar del tema”. Consciente de las sensibilidades que suele generar hablar con la memoria de las poblaciones racializadas en países donde el racismo es activamente obliterado – como es el caso de Argentina y México – traté de dar vueltas sin ir al grano. “Bueno, esta es una comida regional mexicana”, me dijo la cocinera, quien tenía rasgos físicos que daban a pensar en una ascendencia africana. La conversación fue amable, pero tampoco digamos que verborrágica. Tras media hora de diálogos circulares, decidí que había que ir al grano.
- Pero esta comida, ¿la comían los negros mexicanos en la época de la colonia?
- Nooo, qué va m´hijo! Esta es una comida regional mexicana!
Aunque la cocinera y su socia parecían afro-descendientes, es sabido que los grupos de población de la zona que ocupó la civilización Olmeca, tienen también lo que podrían considerarse “rasgos afro”. A tal punto que las famosas cabezas talladas en piedra por los Olmecas, fueron vistas a través de los anteojos racializantes de los exploradores-aventureros del siglo XIX, como prueba de la presencia de africanos antes de la llegada de los colonizadores españoles (pseudo-teoría que por cierto, no goza de mucho consenso entre los arqueólogos). También es conocido el enorme flujo migratorio afro, tanto histórico como reciente proveniente del Caribe, y su fuerte impacto en las distintas regiones del país. Con lo cual, la clasificación del origen de las cocineras y su relación con las prácticas culturales a partir de su fenotipo resultaba al menos complicado.
Afro-mexicanas de la Costa Chica Es probable que las virtudes metodológicas de esta “etnografía circunstancial” (¿?) sean más bien magras, y que en contextos más serios y con más tiempo, efectivamente sea posible dialogar sobre la memoria y la vigencia del legado de la población de origen africano en México. Pero esta anécdota pasajera me hizo pensar en una serie de problemas que en algún punto, pueden conversar con nuestra realidad afro en Argentina.
El proyecto de la modernidad en Argentina tiene pocos puntos en común con la versión mexicana. La modernidad en México se asienta sobre un explícito y celebrado relato de mestizaje. Los elementos indígenas de este relato tienen dimensiones demasiado grandes para ser invisibilizados: desde la monumental arquitectura de las culturas precolombinas, pasando por la cuantiosa población indígena actual, hasta su extraordinaria y diversa dinámica cultural. De todos modos, este mismo relato ha hecho que las grandes civilizaciones sean exclusivamente parte de un pasado mítico, y que las poblaciones subalternas actuales sean un lastre que la mexicanidad en general tiene que “tolerar”. La militarización de Chiapas es un ejemplo de lo que puede hacer el Estado cuando esta tolerancia deja el disfraz del multiculturalismo. Pero por lo general ambos, el pasado y el presente, alimentan una colosal industria turística marcada claramente por el color del consumidor y de la propiedad. La escasez de debates públicos sobre el racismo en México, incluso con su celebrado mestizaje, son parecidos a los de la Argentina: aquí no hay racismo. No hay racismo porque aquí nos mezclamos muy bien, güey, y porque indios quedan pocos y negros no hay, ché.
En medio de estos dilemas, la historia de la población afro en México es diferente a la de la Argentina: es el producto de un proyecto de modernidad diferente. Pero la situación actual de los afro-mexicanos es semejante: no contamos para la historia, somos invisibles, nuestro aporte en la construcción de la Nación es ignorado. La forma de los reclamos colectivos de la población “afro guión”, organizada fundamentalmente en algunas localidades de Oaxaca y Veracruz, y apenasdispersa en Tabasco, Campeche y México DF, es prácticamente idéntica y cuenta con obstáculos y estímulos muy semejantes a los de la Argentina: apoyos eventuales, fundaciones ocasionales, oportunistas rapaces. Por su parte, algunas iniciativas impulsadas por Guillermo Bonfill Batalla y un grupo reducido de intelectuales reunidos en torno al programa “La Tercera Raíz”, han dado resultados que recuerdan tristemente al estado de la temática en la Argentina. Esta simetría presenta algunos interrogantes sobre la preocupante homogeneidad de la estructura del discurso sobre el racismo en América Latina, y permite considerar qué errores podemos evitar para salir del fango.
Foto de MANUEL APODACA: pareja afromexicana en Cuají, estado de GuerreroEn un entorno de invisibilidad de la población, las prácticas y los debates sobre la herencia africana en México, la anécdota de las cocineras me invitó a pensar algunas diferencias específicas: la relación entre lo público y lo privado, la forma en la que ha operado el cambio cultural, y lo riesgos del pensamiento racializado. En primer lugar, encontrar marcas de la herencia africana en el ámbito público, es en sí un hecho interesante y en absoluto aislado. Hay muchos locales que venden actualmente mondongo y lo publicitan, a sabiendas o no de su origen. Esto no parece representar ningún conflicto en torno a quién está autorizado a cocinar mondongo, ni parece limitar su uso a la esfera de lo privado. En segundo lugar, es evidente que hubo un fuerte proceso de integración de la “receta”, hasta el punto de mexicanizarla y diseminarla por toda la nación (o al menos al sur de México, donde la he visto en reiteradas oportunidades). No parecería razonable que los afro-mexicanos se sientan ofendidos por la irrupción de la tortilla en el mondongo, u otro elemento que atente contra la “pureza” de la receta original. Por último, la anécdota ilustra lo difícil que resulta el trazado de genealogías racializadas en contextos en donde la memoria colectiva ha sido fuertemente aplastada por un proyecto de modernidad selectivo (mestizo o europeizante, qué más da) que no contempló el aporte de los grupos de población de origen africano que trabajaron en los cimientos de esa misma modernidad.
Así las cosas, entiendo que el debate sobre la herencia africana en México también se encuentra estancado, aunque en la Argentina existen algunas particularidades interesantes. La principal tal vez sea, para el área metropolitana de Buenos Aires, la tibia emergencia de un campo más extendido y con voces diversas en el que se discuten temas como no sólo la herencia culinaria o musical y los aportes a la economía y la sociedad, sino también la migración progresiva de población de origen africano en la actualidad y su relación conflictiva con el resto de la sociedad. Es esta posibilidad de hablar claramente sobre el racismo vigente (el racismo sofisticado y no el racismo primitivo: el que se filtra por entre los intersticios de la corrección política, en los orígenes y en la proyección futura de la Nación) lo que podría contribuir a salir del fango, toda vez que artilugios como la narrativa del mestizaje implican, para toda la población de origen africano, un presente subalterno.
Fuentes de las fotos:
y
