Dia del Respeto a la Diversidad Cultural

Afortunadamente, a diferencia de Uruguay, en nuestro país el nombre del "Día de la Raza" ya fue modificado el año pasado a "Día del Respeto a la Diversidad Cultural". Celebro el cambio. En varios trabajos, propios o en co-autoría, he valorado el creciente auge del multiculturalismo en nuestra sociedad como una "estructura de oportunidades" que permite una serie de reivindicaciones inéditas hasta el momento. 

Sin embargo, es cierto que se debe, a la vez, advertir contra posiciones que hacen de la valoración de la diversidad cultural un nuevo esencialismo que lleva a que la cultura funcione como la nueva "raza" -postulando diferencias exageradas entre los grupos humanos, aún los que han compartido por muchos años una misma sociedad.

Transcribo a continuación algunos trechos de un artículo del antropólogo argentino Alejandro Grimson que claramente enuncian las consecuencias desafortunadas que pueden derivar de tales posiciones.

(Recomiendo su lectura íntegra (ver dirección online abajo), aunque creo que los lectores no especializados pueden saltearse las páginas que le dedica al argumento de Huntington y quedarse con la primera y última parte en que realiza un planteo más general.)

Fotos: Detalles de murales de Diego Rivera en el Palacio Nacional de la ciudad de México. (Alejandro Frigerio, 2010)

El fundamentalismo cultural

(párrafos tomados de un artículo de Alejandro Grimson, ver fuente abajo)

" (…) Cuando el concepto de «cultura» constituye otra forma de determinismo se plantean problemas similares a los que implicaba la «raza». si se supone que una persona adopta necesariamente valores y prácticas compartidos homogéneamente por  la comunidad en  la que crece,  tiende a suponerse  la uniformidad psíquica, intelectual, moral y conductual de una persona y una comunidad. A veces, incluso, esta  visión  está  sustentada  en  posiciones  ético-políticas  a  favor  de  pueblos discriminados. de hecho, la mayoría de la antropólogos culturalistas eran tolerantes con «los otros» e, incluso, en algunos casos tendieron a idealizar patrones culturales no occidentales como un modo de desarrollar una crítica a la propia sociedad. sin embargo, incluso con esa actitud más generosa, el potencial ético-político de los

estereotipos que producían escapaban a su propio control. en las últimas décadas, acompañando el desarrollo de nuevos movimientos sociales y en contraposición a  las  políticas  de  discriminación,  asimilación  y  homogeneización,  las  políticas multiculturalistas comenzaron a  imponerse en el mundo académico y en áreas de la gestión pública. se trata de establecer, en contraposición a las políticas de exclusión, políticas de reconocimiento de grupos o colectividades subordinadas o despreciadas como los pueblos originarios, los afro, los inmigrantes excluidos, entre muchos otros. la pretensión del multiculturalismo es invertir o modificar la valoración que se realiza de estos grupos y reivindicar, entre sus derechos civiles,

su derecho a la diferencia. 

Pero puede plantearse una paradoja si esta pretensión de  invertir  la valoración se  inscribe, como a veces sucede, en una extensión de la lógica de la discriminación. es decir, si la diferencia cultural se concibe como un dato objetivo, claro, con fronteras fijas que separan a ciertos grupos de otros. en esos casos, tanto quienes discriminan como quienes pretenden reconocer a esos grupos, comparten el supuesto de que el mundo está dividido en culturas con  identidades  relativamente  inmutables. mientras  tanto,  las personas, grupos y símbolos atraviesan  fronteras.

(…) La diferencia cultural puede ser utilizada a la vez para intentar subordinar y dominar a grupos subalternos, como para reivindicar  los derechos colectivos de esos grupos. Por ello, el reconocimiento de diferencias culturales no tiene un valor ético-político esencial, sino que su sentido depende de la situación social. el  problema  surge  cuando  distintos  sectores  entablan  una  disputa  sobre  las valoraciones y consecuencias de unas diferencias que se consideran autoevidentes. sin embargo, la diversidad no debe comprenderse como un mapa esencializado y trascendente de diferencias, sino como un proceso abierto y dinámico, un proceso relacional vinculado a relaciones de poder. en estas luchas por establecer el valor ético-político de la diversidad, los distintos sectores pueden tender a enfatizar sus diferencias (supuestas o no) de manera creciente, perdiendo de vista la importancia de las luchas por la igualdad o la justicia. las diferencias construidas en situaciones de contraste específicas y en contextos políticos concretos pueden reificarse hasta el punto de que terminemos convencidos de lo radicalmente distintos que somos «nosotros» de «los otros».

(…) Si el respeto por la diversidad es un patrimonio ideológico que debe ser defendido ante  todas  las  variantes del  etnocentrismo,  comprender  el  carácter histórico  y político de esa diversidad puede permitirnos adquirir una visión más compleja.

(…) En nuestro continente, en contextos de incremento cualitativo de la desigualdad social ha habido propuestas de constituir el mapa de la sociedad como  un mapa  de  culturas,  de  grupos  diversos,  cada  uno  de  los  cuales  tenía derechos particulares, antes que cualquier idea de igualdad de derechos, incluyendo el derecho a la diferencia. La cultura como una nueva narrativa de legitimación. Por eso, como plantea Yúdice es necesario ser prudente respecto de la celebración de la «agencia cultural» (2003:14-15) porque, si se analiza desapasionadamente, es claro que «la expresión cultural per se no basta» (…)

(…) Se ha planteado que las luchas por el reconocimiento cultural llevan a un callejón sin salida si no se combinan con luchas por una mayor distribución económica y social. las políticas de reconocimiento deben combinarse con políticas de redistribución (…)"

Artículo: Grimson, Alejandro. 2008. "Diversidad y cultura: Reificación y situacionalidad". Revista Tabula Rasa 8: 45-67. Bogotá, Colombia.

En: http://www.revistatabularasa.org/numero_ocho/grimson.pdf

Afro-argentinoS

Hoy terminé de revisar la versión escrita del trabajo que presenté en la Jornada Trabajo y Cultura Afro en la Argentina, que se realizó en la FFyL de la UBA, el 15 de marzo pasado (ver varias entradas de ese mes en este blog). Transcribo un par de párrafos que me parecen significativos. 

Para el caso de los afrodescendientes en y de Argentina, creo que es necesario llamar la atención hacia el hecho de que hay una importante variedad de a) colectivos sociales que podrían ubicarse bajo este término, b) de identificaciones que hacen que algunos grupos utilicen esta forma de denominarse (y otros no) y c) de situaciones de inserción y marginación social de individuos y grupos sociales “afro-”(algo).

Respecto de los colectivos sociales, tenemos al menos cuatro grandes grupos: 1) los descendientes de los esclavizados africanos, 2) los inmigrantes caboverdianos y sus descendientes afro-argentinos (de primera o segunda generación), 3) los inmigrantes afroamericanos y sus hijos/as afro-argentinos y 4) los inmigrantes africanos y sus hijos/as afro-argentinos.

Esto significa que existen afro-argentinos de distintas generaciones en el país, con adscripciones identitarias y culturales bastante diversas, así como inmigrantes de distinta procedencia, con antigüedad muy variable. Algunos afro-argentinos se identifican con el candombe argentino, otros con el candombe uruguayo, otros con el rap, otros con el reggae, etc.

Es necesario entender, por lo tanto, que existen diferentes formas de ser afro-argentino o afrodescendiente, de lo contrario estamos esencializando una población que es diversa, la estamos estereotipando y las estamos encajando en un molde de cómo tienen que ser. Son primero que nada personas, y como cualquier persona se encuentran en una variedad de situaciones, tienen diferentes gustos, preferencias, etc.

Lo que sí tienen en común todos estos colectivos sociales y sus integrantes es la discriminación de la que son objeto. Esta, sin embargo, varía en función de -al menos- su fenotipo, su clase social, su dominio del español y su capital cultural, social y simbólico –que es diferente para los distintos grupos que mencioné. Por lo tanto, cuando se piensen políticas públicas para la “comunidad afro” o “afro-argentina” hay que tomar en cuenta a los distintos colectivos existentes, porque no todos están en la misma situación y por ende no tienen las mismas necesidades.

Respecto de las identificaciones, no hay una concordancia entre los distintos colectivos –y aún de los subgrupos dentro de ellos- de cómo denominarse: si “negros”, “afro-argentinos”, “afrodescendientes”, etc. Existen usos politicos y usos cotidianos de estas identificaciones: las personas que se identifican como afrodescendientes para sus reclamos políticos pueden también llamarse afro-argentinos o usar la denominación negros en la vida cotidiana

Englobarlos a todos bajo una misma "comunidad" puede tener sentido para realizar reclamos políticos, pero no hay que olvidar -especialmente para realizar políticas reparativas- la diversidad subyacente.

Iemanjá, la Virgen cool...

Escribí para la revista Quilombo de este mes una reflexión sobre las distintas apropiaciones contemporáneas de Iemanjá, que en mucho exceden a la práctica religiosa umbandista...

"Estampita" de Iemanjá

"Lo que sorprende en el multitudinario culto a Iemanjá ya no son las ofrendas de los afro-umbandistas, sino la creciente devoción de una cantidad de gente que no practica la religión regularmente. Esto es particularmente notable en Montevideo, donde se ve que cada vez más los concurrentes a la playa Ramírez son “poceros” independientes que no pertenecen a templos. Hombres y mujeres solos, en parejas o en pequeños grupos familiares hacen su huequito en la arena y colocan velas, alguna estampita de Iemanjá, flores -nada que indique un conocimiento religioso umbandista demasiado profundo... (...)"

Iemanja en revista de surf

"Durante esta gran fiesta popular que excede al afroumbandismo no es raro que la gente se refiera a Iemanjá como “la Virgen” o “la Virgen del mar”. Esta denominación debe sonar extraña para los propios umbandistas, y mas aún para oídos argentinos acostumbrados a escucharla sólo en referencia a peregrinaciones claramente católicas (ya sean más o menos populares).

Esta forma de llamar al orixá, sin embargo, resulta indicativa de varias tendencias sociales contemporáneas......"

Sigue en:

http://www.revistaquilombo.com.ar/revistas/68/q68.htm

Fiesta de Iemanja en revista de la cultura cannabica

Agradezco a S.N.

Cultura Afro: Las raíces, el tronco, las ramas

Hace ya varios años escuché al babalorixá Daniel de Xango (Sangodaré Akambí), uno de los más lúcidos pais de santo locales, expresar la relación entre la práctica religiosa africana, la brasilera y la argentina de la siguiente manera: “Esto es como un árbol: Africa es la raíz, Brasil es el tronco, y nosotros somos las ramas”. Esta sencilla metáfora me pareció en su momento sumamente adecuada para explicar la interrelación entre las prácticas religiosas y los distintos contextos nacionales implicados en el creciente proceso de transnacionalización de estas religiones, ya que expresaba una relación necesaria pero no simétrica ni igual entre las partes y señalaba, a la vez, su interdependencia...........

La metáfora del árbol y sobre todo las posibilidades de su aplicación de múltiples maneras nos ayuda a pensar la relación cambiante pero necesaria que se mantiene con “la tradición” en todas las manifestaciones culturales afro (candombe, capoeira, danza afro) ......

La nota entera està en la revista Quilombo de este mes

http://www.revistaquilombo.com.ar/revistas/44/q44.htm

Fuente de las fotos:
La primera,
http://flickr.com/photos/osvaldo_zoom/2101447909/
La segunda es el cuadro "Arbol de la vida" de Gustav Klimt

Día de la Conciencia Negra (2)

Sobre los factores de exclusión de la población afrodescendiente
(a continuación, mi participación en la mesa de debate..)

La consigna del debate era hablar sobre “Políticas de exclusión históricas y actuales y cómo afectan a la comunidad afro descendiente y los pueblos originarios: Educación, salud, cultura, vivienda, empleo y desalojo”.
Como todavía tenemos pocos datos específicos sobre la población afrodescendiente en el país, tendré que hacer una reflexión más general sobre el tema, especificando los factores que me parece son claves en la exclusión social de estos grupos.
Más que de políticas de exclusión, lo que denotaría un intento conciente de excluir personas, prefiero hablar de factores de exclusión –que pueden resultar de la acumulación de una serie de acciones no necesariamente intencionadas.
En esta breve presentación quiero focalizarme en tres factores:
1) la invisibilización, 2) la discriminación y 3) la espectacularización
Ya que estamos en un evento que celebra y desea promover la conciencia negra, al final voy a llamar la atención a cómo los propios involucrados pueden estar colaborando también, aún sin quererlo, a la acción de estos factores.

1. Invisibilización
Es obvio que la invisibilización es el primer factor de exclusión a atacar. Mucho se ha hablado en los últimos años sobre cómo la población afroargentina o afrodescendiente en Argentina (no es lo mismo) fue invisibilizada.
Algunos avances se han hecho en ese sentido en los últimos 5 a 10 años.
Principalmente a nivel de los medios –aún cuando la existencia en el pais de una población afrodescendiente (para no hablar de comunidad que siempre es un concepto problemático) todavía no está instalada plenamente. Pero en los últimos años han aparecido una serie de notas impensable hace un tiempo atrás –pensemos que estuvimos casi 30 o 40 años sin notas relevantes sobre afroargentinos, negros argentinos, afrodescendientes (hubo algunas, pocas, sobre “negros en Argentina”)
A nivel gubernamental, hubo algunos pequeños avances, pero más que nada por iniciativas de funcionarios o legisladores específicos, todavía no hay una política de estado relacionada con afrodescendientes ni organismos que desarrollen medidas específicas al respecto..
Sobre el tema sí aparecieron, en los últimos años, documentales, libros y se hicieron numerosas jornadas y eventos. Todo esto, con sus mayores o menores virtudes y defectos, ayuda a quebrar la invisibilización. En ese sentido, todo lo que se haga con el tema creo que suma (reconozco que la mía es una visión optimista, ya que no todos piensan así).
Es casi obvio que una de las principales áreas a mejorar es la de la educación primaria y secundaria. Habria que incluir a los afroargentinos en los manuales y en las revistas escolares (Billiken, Genios). Todos sabemos que en el mundo escolar, la presencia afroargentina, además de muy estereotipada, llega hasta 1810. Para el 9 de julio de 1816 ya parece que no hay negros en Argentina.

En la historia académica –no especializada- los afroargentinos parecen llegar hasta la caída de Rosas. Para los académicos especializados en el tema, el límite hasta hace poco era aproximadamente la década de 1870 o 1880. Algunos trabajos recientes ya mejoraron el panorama. Uno de los más importantes –el de Oscar Chamosa sobre los conflictos en las naciones africanas de Buenos Aires, por los datos y la perspectiva que tiene- no fue publicado en castellano

2. Espectacularización
El segundo factor, espectacularización, es una consecuencia de la disminución de la invisibilización. Es una modalidad bajo la cual se da un quiebre parcial de la invisibilización.
Espectacularización sería la sola reivindicación de la cultura negra, principalmente en forma de espectáculo. Es un paso adelante, pero si las medidas se quedan sólo en fomentar la espectacularización, constituye una nueva forma de exclusión. Demasiado o solamente, no es buena. Puede llevar al síndrome: “Tocá tu tambor, negrito”. O, peor y más explícitamente, “qué lindo cómo tocas tu tambor, negrito –ahora no me jodas con otra cosa”.
Dentro de un mundo cada vez más dominado por políticas multiculturalistas (aunque no estoy contra el multiculturalismo) se corre el riesgo de otorgarle a los sujetos derechos meramente culturales (mientras se mercantilice su cultura para el consumo de otros) y relegar sus derechos sociales. Sería la “trampa de la cultura” como la llamó la antropóloga María Carman, y como también la viene analizando hace rato Mónica Lacarrieu.
Se incluye a los grupos étnicos en festejos, ferias de colectividades, aún eventos específicos (afros, llamadas), pero no en algún plan de inclusión o de beneficios sociales. Están incluídos dentro de las políticas culturales pero no dentro de las políticas sociales. La inclusión es solamente cultural, principalmente como productores de mercancías culturales que serán consumidas por sectores sociales algo más pudientes).

3. Discriminación
Es obviamente el problema más acuciante, pero también el más multifacético y problemático. También el peor estudiado y definido. Suele hablarse fácilmente de “racismo” pero hay una gama muy diversa de comportamientos que sirven para excluir, segregar, marginalizar, “poner” o “dejar en su lugar” al Otro.
Es importante identificar qué espectro de comportamientos (desde, por ejemplo, el racismo hasta la estereotipación) componen la discriminación.
Estos comportamientos están cruzados por variables de clase y de género, y también fenotípicas. El grado de afrodescendencia que se infiere del –o se le otorga al- fenotipo influye en qué tipo de comportamientos discriminatorios la persona puede sufrir.
También influye la nacionalidad. Hay afrodescendencias más “glamorosas” que otras –la brasilera y la cubana, por ejemplo.
Por lo tanto, hay necesidades diferentes de combate a los comportamientos discriminativos y a la inclusión social de acuerdo al género, la clase social, el fenotipo y la nacionalidad de los afrodescendientes.
Es necesario remarca la omnipresencia de la estereotipación como comportamiento discriminativo, seguramente la forma no más grave pero sí más común y por tanto con fuerte incidencia en la vida de las personas. Si uno sufre muchos encasillamientos a lo largo de la vida, su accionar se verá condicionado por ellos –y también la construcción de su subjetividad.
Entre los estereotipos integrales más comunes están los del “negrito” (sujeto de burla), el “negrazo” (produce miedo), y, con referencia a la mujer, la “negra caliente” o directamente la “puta”.
Hay que mencionar también el muy poco estudiado y comprendido mecanismo de la “buena presencia” como una de las formas encubiertas pero más extendidas de discriminación racial en nuestra sociedad.
Hay que resaltar los omnipresentes problemas de discriminación en los colegios, no sólo por parte de compañeritos sino también de maestras y aún directoras de establecimientos.
Desde el Estado no parece haber respuestas para el problemas de las diversas actitudes discriminatorias. Aunque los esfuerzos más regulares desde un organismo del estado en los dos últimos años han sido los del INADI, en los sucesivos eventos que esta institución organizó parece haber un excesivo énfasis en lo (meramente) testimonial y en la espectacularización de la cultura negra. No se han enunciado ni identificado aún políticas ni medidas concretas que puedan ayudar realmente a disminuir la discriminación ni a avanzar por sobre los otros dos factores señalados. Aunque las actividades del organismo ayudan a disminuir la invisibilización, su repercusión mediática tampoco ha tenido la importancia deseada.

Sobre cómo la falta de conciencia negra lleva a potenciar los factores de exclusión

Dentro del propio campo de la militancia cultural y política afro hay problemas propios que es necesario superar para poder luchar adecuadamente contra los factores de exclusión:

El rol de los propios afrodescendientes en el proceso de invisibilización:
Este problema atañe especialmente a los argentinos- que tienen que superar a su vez décadas de auto-invisibilización. Los que provenían de familias mixtas –la mayoría, en nuestros días, pero no tanto la generación anterior- podían “pasar”: o sea, no considerarse negros. De hecho muchos no tenían el fenotipo que en nuestra sociedad es reconocido como “perteneciente a la raza negra” o sea como “negro negro“ o “negro mota”.
Recordemos que la raza se construye socialmente de manera diferente en cada sociedad –en cada país o en cada región. Una misma persona puede ser considerada negra en Sao Paulo pero no en Bahía, por ejemplo. Puede ser “parda” en Uruguay, “blanco” o “cabeza” en Argentina –“cabeza” conlleva asociadas características sociales y culturales además de raciales.
Todos o al menos gran parte de los afroargentinos que podían “pasar” (obviar su pertenencia “racial”) lo hacían.
Resulta muy difícil quebrar invisibilidades si los propios afectados no hacen todo lo posible por colaborar. Tenemos numerosos ejemplos de actividades realizadas sobre y para afrodescendientes que tienen poca o nula audiencia afroargentina. Si los propios interesados no van, para qué se hacen? Para quién pedir políticas de inclusión o de reparación?
La creciente popularidad del término afrodescendiente puede ayudar a que muchos que no se sienten negros si asuman su afrodescendencia. La creciente valorización social y cultural de la afrodescendencia y de lo afroargentino también.
Pero quizás haya que tener en cuenta que si no hay alguna ganancia concreta con reivindicar esta identificación, cuál sería el propósito de hacerlo?

La auto-espectacularización, auto-exotización y auto-folklorización:
Si bien tenemos una cantidad cada vez mayor de grupos diversos que practican cultura de origen africano, muchos lo hacen sin una conciencia crítica.
No es cuestión de que siempre que a uno lo convocan para alguna actividad tenga que escupir el asado, pero sí es preciso tener una idea propia de por qué y para qué se practica cultura negra, y en qué medida esto significa un involucramiento que no puede dejar de ser político.
Hay demasiados individuos afrodescendientes que van por el mundo acatando y celebrando los estereotipos exotizantes y cumpliendo alegremente con el mandato espectacularizante de “negrito, tocá tu tambor”. Se conforman –y hasta lucran- con el pequeño lugar que las políticas o las sensibilidades multiculturales le asignaron.

La falta de unidad para actuar ante las diversas formas de discriminación.
Habiendo seguido de cerca el desarrollo del activismo cultural y político negro en los últimos 20 años me llama la atención y me preocupa que el aumento de la atención hacia el tema, de eventos, de oportunidades culturales y políticas parece haber llevado no a una mayor capacidad de acción conjunta sino a una mayor fragmentación de la militancia cultural y política negra.
Hubo un aumento de la testimonialización –de la cantidad de individuos que participan de eventos afros y denuncian el racismo, pero no de la capacidad de lograr trabajar en conjunto (que no significa juntos, sino al menos en red, o en acciones conjuntas) para obtener resultados contra la discriminación.
Por el contrario, parece haber una cantidad cada vez mayor de grupos (pequeños) preocupados con ocupar algún espacio que les permita obtener un grado mínimo de interlocución política que justifique su subsistencia.
Pero esto no está llevando a un movimiento, un cantidad cada vez mayor de personas que puedan realizar acciones conjuntas para reclamar sus derechos efectivamente e implementar estrategias que permitan modificar -en lo que se puede- el estado de las cosas.

Fotos: Alejandro Frigerio -tomadas durante el Día de la Conciencia Negra. Cuadros realizados por integrantes del Movimiento AfroCultural (si alguien sabe los nombres de los artistas por favor pasenmelos!). Demostración de danza afro por Isa Soares y alumnas.

La Umbanda en el obelisco: Reflexiones y frustraciones

Sabía, claro, que iban a ir muchas menos personas que las que deberían estar. Después de todo, esto es Argentina, y estamos hablando de la Umbanda, una de las religiones más estigmatizadas del país –la más, quizás… También suponía que iba a ser difícil para la cada vez mayor cantidad de personas que la practica en el tercer cordón del Gran Buenos Aires y aún más lejos llegarse hasta la capital. Pagar o conseguir micros no iba a ser fácil, y sin micros las movilizaciones parecen no funcionar mucho… aunque no estoy seguro, pensemos en las últimas reuniones de los evangélicos, que llevaron varias cuadras de personas sobre la Nueve de Julio desde todos los lugares del país. Pero bueno, sin duda que los evangélicos han desarrollado, a lo largo de estos últimos años, una capacidad de movilización que parece ser inversamente proporcional a la de desmovilización de los practicantes de la religión. Mientras estaba en el obelisco no podía sino pensar que en 1986 Luconi (por Dios, Luconi!) y quienes en ese momento lo apoyaban habían llevado más gente frente al Congreso que el domingo frente al obelisco, 22 años más tarde! Era menos sacrificado salir a la calle en esa época que ahora? Quizás había más ilusiones, menos desencantos. Una época de mayor inocencia, de creer en cosas que se estaban formando. El ethos de la primavera democrática alfonsinista, también. Todos renacíamos en aquel entonces…

Pero me pregunto (y no sé que contestarme): cuántos templos de Umbanda, de religión (Umbanda, Nación, Kimbanda) hay en el Gran Buenos Aires? Mil? Dos mil? Tres mil? Mäs? Es realmente difícil decirlo. Quien tenga cifras concretas y alguna prueba para respaldarlas, bienvenido. Si hay, digamos, tres mil, cómo es que no fue ni siquiera una persona por templo al obelisco?

Quizás faltó información. No estaba del todo claro quién organizaba, quiénes apoyaban, quiénes iban a ser los oradores y, sobre todo, a qué hora iban a hablar. Yo hubiera intentado informar más, junto con la convocatoria, para que no quedaran dudas y para disminuir la suspicacia, inevitable cuando de religiones de origen afro se trata.
Pero eso no justifica la menos que auspiciosa concurrencia. Y no lo digo con ánimos de crítica, lo digo con desilusión. Aún en mi profesional escepticismo, fui defraudado. Pensaba que era una buena oportunidad para que quienes practican la religión dijeran: acá estamos, nosotros también somos, también tenemos derechos y los queremos hacer valer.

Sin embargo, parece que a una parte importante (la mayoría) de los religiosos no le interesa mostrar su presencia en la ciudad, ni su orgullo por practicar su religión o sus deseos de que sus creencias y prácticas sean respetadas como las de cualquier otro credo. A una parte importante de los religiosos parece que no le importa nada. Parecen pensar: Yo me encierro en mi casa, hago mis sesiones de Kimbanda, algún ebó para los orixás (dudo que todos puedan realizar batuques) y el resto, no me importa. No me importa que mis vecinos desconfíen de mí, que hablen a mis espaldas, que mi hijo no pueda decir en el colegio que es un macumbero con la frente en alto. Total, cuando necesiten ayuda, me van a venir a ver. Y si no vienen, no es mi problema. A mí no me importa nada. El buen religioso, para muchos, parece ser el que se queda puertas adentro y sólo se (pre)ocupa de lo suyo.

Creo que es hora de reconocer que si los umbandistas no salen en los censos, no aparecen en las encuestas sobre religión, no están inscriptos en el registro de cultos, no van a otra cosa que no sean las kimbandas de amigos o conocidos, y al único lugar al que van son los flogs ajenos en busca de firmitas para el propio; chicos, seamos realistas, no existen. No existen para la sociedad, no existen para los medios (salvo cuando alguien realiza algún asesinato sádico), no existen para más allá del grupo reducido de amigos o de templos con los que tienen alianzas (alianzas que siempre se quiebran y redefinen). No existen como ciudadanos con derechos. Con derecho a ser, derecho a hacer, derecho a mostrarse, derecho a decirlo.
Debo confesar que –algo inesperadamente- me da bronca. Después de 23 años de estudio de estas religiones, de haber hecho muchos amigos, de haber pasado por mil experiencias que enriquecieron mi vida, de haber conocido líderes admirables, de haberme encontrado con seres humanos y entidades espirituales de alto, medio y bajo astral (muy pocos de éstos, afortunadamente) me da bronca que tantos herederos de esta cultura centenaria, de esta religión que aprecio como ninguna, de un patrimonio riquísimo que costó sangre, sudor y lágrimas crear y preservar (como ya dije, nunca tan bien empleada esta frase como cuando se habla de la cultura afro), se la tomen tan a la ligera. Que digan o piensen: Yo no voy, que vayan otros. Chicos, es el Centenario! Cuántos más de éstos van a vivir? Sin conciencia histórica no hay presente y tampoco hay futuro. No era por Zelio, tampoco era por ustedes, era por sus hijos ….

En fin, mi abrazo y mi respeto a los que estuvieron, a los que organizaron, a los que hablaron y a los que le pusieron toda la onda…. Espero que el año próximo seamos más y crucemos la avenida…. Como dice el proverbio: un viaje de mil millas comienza con el primer paso…

Fotos: Alejandro Frigerio

Sobre el ejercicio conciente de la cultura afro....

Mi intervención en la mesa:

El año pasado, invitado por el Movimiento AfroCultural a hablar en el día de la conciencia negra me preguntaba qué seria, para alguien que no es negro o afrodescendiente -como es el caso de la mayor parte de quienes practican actualmente alguna forma de cultura afro en Buenos Aires- qué sería esto de tener conciencia negra, o como está muy bien fraseado en esta oportunidad, el ejercicio conciente de la cultura afro. Propuse entonces que este ejercicio consciente para el caso de un no afrodescendiente, debería al menos incluir el reconocer:

1) que la cultura de origen afro es una parte invisibilizada, negada, de la cultura argentina;

2) que los afroargentinos cumplieron un rol relevante en la historia argentina pero que fueron invisibilizados –y aún lo son, ya que todavía existen en la ciudad;

3) que los afroargentinos y otros grupos afroamericanos y ahora africanos que aquí están son discriminados y marginados;

4) que cada una de las diversas formas artísticas que conforman la rica cultura negra incluyen a su vez distintos géneros, y estos poseen sus técnicas específicas, sus criterios estéticos y su ética. La complejidad multidimensional de la cultura negra no se aprende de un día para el otro. La puede practicar y dominar cualquiera -pero que se haya tomado el trabajo y los años de aprender con los maestros correctos;

5) Que los distintos géneros de cultura negra están emparentados y que en virtud de su origen común poseen criterios estéticos y éticos comunes;

6) que hay una opresión social sobre esta cultura, ya sea que la practiquen negros o blancos y

7) que la actual popularidad de la cultura afro (negra, afroamericana, de origen africano -esto ya es otra larga discusión) que la hace parte innegable de la cultura juvenil porteña no implica, necesariamente, está lejos de significar un ejercicio conciente de la misma.
En la charla que salió publicada en la revista Quilombo, y que también está en su versión un poco más completa en este blog resaltaba las dimensiones históricas y políticas del ejercicio conciente de la cultura afro –o una dimensión de respeto y otra de compromiso con y por esta cultura.

El compromiso –La dimensión política

Compromiso es darse cuenta que practicar cultura afro es convertirse, en mayor o menor medida, en un “militante afro”. Es necesario tomar conciencia de que practicar alguna forma de cultura afro en la Buenos Aires tradicionalmente “blanca y europea” se transforma en una actividad política, ya que para hacerlo hay que ir en contra de las condiciones sociales dadas y de los estereotipos vigentes acerca de cómo somos y qué deberíamos hacer de nuestra vida cultural, especialmente en los espacios públicos, los porteños. Aunque uno no esté conciente de que está realizando resistencia cultural, la resistencia frecuentemente se siente del otro lado. Aún quien cree que no resiste culturalmente es discriminado socialmente. Las reacciones sociales ante estas prácticas muestran la continuidad centenaria de procesos cotidianos de racismo, discriminación, invisibilización, estereotipación –de los cuales son víctimas no solamente los practicantes afrodescendientes sino todos aquellos que practican “cosas de negros”.

El ejercicio conciente de la cultura afro sería, en una primera instancia, darse cuenta que por sus orígenes esta cultura, y por ende sus practicantes, no importa si son negros o blancos, son discriminados.

El respeto –La dimensión histórica y la dimensión estética
Respeto, en su dimensión histórica, quiere decir reconocer que todas las manifestaciones de la cultura afroamericana nacen de un hecho original de esclavización de poblaciones enteras y de la continuada opresión de un grupo por otro. Aún cuando lo que practicamos hoy en día no sea cultura de esclavizados (porque se desarrolló después de la abolición de la esclavitud) siempre es cultura de oprimidos. Cuando alguien empieza a practicar alguna forma de cultura negra, lo quiera o no, lo sepa o no, está participando de un proceso de más de cuatrocientos años de esclavización, opresión y despojo cultural de una raza por otra. Si uno participa con respeto y ayuda a ubicar a la cultura negra con sus características específicas y sin olvidar sus orígenes en el lugar que se merece en el patrimonio cultural de la humanidad, está ayudando mínimamente a reparar cientos de años de injusticia.

Pero si se lo toma a la ligera, como la práctica de algo que sólo es “divertido”, está colaborando con el actual proceso de estereotipación, de banalización y de mercantilización de la cultura negra -las nuevas formas de la opresión cultural. Sigue siendo parte del problema y no de la solución

Aunque puede y debe haber diversión en la práctica de la cultura afroamericana no puede haber frivolidad. La práctica de cultura afro es divertida,pero a la vez también siempre es un asunto serio, con una larga historia de resistencia cultural. Es una cultura cuyo desarrollo costó sangre, sudor y lágrimas. Nace de la diversión pero en un contexto de opresión. Aún las mezclas, hibridaciones o nuevos desarrollos que se puedan y deban realizar (ya que ninguna cultura es estática) no tendrían que olvidar estos orígenes.

Si la consideramos como, y queremos darle el estatus de, patrimonio cultural de la humanidad, debemos conservar una conciencia de, y un respeto por, estos orígenes.

También debemos guardar un respeto similar por su dimensión estética.

Respeto, en su dimensión estética,

Hoy quiero insistir sobre la dimensión estética, sobre el hecho de que cada uno de los géneros artísticos afroamericanos posee sus técnicas específicas, sus criterios estéticos y su ética. La complejidad multidimensional de la cultura negra no se aprende de un día para el otro. La puede practicar y dominar cualquiera -pero que se haya tomado el trabajo y los años de aprender con los maestros correctos.

En su creciente expansión por todo el continente y aún por el mundo –uno encuentra grupos de percusión y danza afro de distintos orígenes en casi todos los países, ya- se corre el peligro de contribuir a una creciente estereotipación, exotización, banalización y/o mercantilización de la cultura negra.

Especialmente en un primer momento de la expansión de estas manifestaciones culturales, se las asocia –aún cuando positivamente- con lo lúdico, cuando no lo erótico, lo primitivo, el desenfreno emocional y corporal. el dejarse llevar, conectarse con lo primordial que todos llevamos adentro.

O sea, en vez de considerarlas como manifestaciones culturales complejas, legítimas, con sus propias y complicadas técnicas de expresión (musical, dancística) se las racializa y naturaliza. Se considera que “los negros” las saben en virtud de su raza o de su pertenencia nacional (o de ambas combinadas) y que más importante que la técnica y el trabajo duro para los blancos que las quieran aprender es entrar en la modalidad lúdica y relajada que caracterizaría a los “negros”.

De esta simplificación participan, muchas veces, los propios afroamericanos quienes, por haber aprendido algunas de estas artes como parte de su socialización primaria, las han incorporado por un proceso de mimesis prolongado. Un aprendizaje informal -pero aprendizaje sin duda- de varios años durante la niñez, la adolescencia, a veces hasta la adultez. Aprendizaje que da como resultado un cuerpo y habilidades modeladas durante años de repetición, de ensayo y error, de participación en y ante una audiencia de elevada capacidad crítica de la forma cultural que se practica. El resultado práctico es el de haber pasado por un conservatorio (musical, dancístico) sin la necesaria percepción de que así fue.

La falta de reglas claras y formas explícitas de enseñanza, transmisión y aprendizaje de las técnicas específicas, hace que muchas veces los propios profesores enfaticen que los alumnos deben encontrar dentro de sí mismos las capacidades -adoptando las disposiciones de ánimo y de relajación que ellos creen caracterizan a la cultura negra y por las cuales sería posible bailar de una determinada manera.

Si persisten el tiempo necesario, los alumnos terminan aprendiendo, más por mimesis inconciente que por relajarse o encontrarse con su “lado primitivo” o con algún arquetipo universal. Pero la riqueza técnica y conceptual de la danza y percusión afros continúan mayormente invisibilizadas, a la espera de quien quiera y pueda codificarlas y transmitirlas como los saberes complejos que son…. (continuará, pero no en breve…)

El tambor de la barbarie

En una forma bastante preliminar (y no del todo bien escrita), el encuadre teórico del trabajo que presenté en las IV Jornadas de Patrimonio Inmaterial (referencia completa abajo)

(Buenos Aires 1838)

El tambor de la barbarie: Tres momentos de lo que no debería estar (1810-1910-2010)

En este trabajo preliminar intento realizar un análisis a lo largo del tiempo para ver permanencias y diferencias en la manera en que la sociedad argentina vio (o se relacionó con) parte de la cultura afroargentina, especialmente con aquel elemento con el cual más la identificaba, el tambor.
Para ello, parto de algunos presupuestos:
1) Sobre la dicotomía “Civilización” y “Barbarie”
La socióloga Maristella Svampa afirma que la dicotomía “civilización o barbarie” atraviesa el espectro de las ideas políticas argentinas a lo largo del tiempo. Concuerdo con su posición, y propongo ir todavía más allá, enfatizando que esta dicotomía es uno de los temas culturales más importantes de la sociedad argentina, convirtiéndose en una de las principales varas con las que se mide la posibilidad de integración (o no) de determinados grupos étnico-raciales y comportamientos culturales dentro de la nación.
El sociólogo norteamericano William Gamson define a los temas culturales como "marcos interpretativos y símbolos relacionados a éstos que trascienden temas específicos y sugieren cosmovisiones mayores. Es un concepto parecido a palabras como ideología, valores, sistemas de creencias y weltanschauung. Prefiero utilizar un concepto que haga las menores presunciones posibles acerca de la coherencia o de las conexiones entre las ideas" (1988a)
De una manera algo más sencilla, podríamos conceptualizar a estos “temas culturales” como preocupaciones generalizadas que permanecen en el tiempo, que constituyen un fuerte referente en las imágenes ideales de una nación y sirven como guías para evaluar acontecimientos más específicos en distintos momentos históricos.

(Buenos Aires 1899)

I) Esta preocupación por ideas o comportamientos que denoten civilización o barbarie tiene dimensiones políticas –como señaló Svampa- pero también culturales, morales, raciales y religiosas.
Hay ideologías políticas, prácticas culturales, moralidades, fenotipos y religiones que representan a un polo u otro del espectro: a la civilización o a la barbarie.
Dentro de este marco interpretativo de la realidad argentina, las personas consideradas “no blancas” (clasificadas como indios, negros, mulatos o mestizos, “negros”) y sus manifestaciones culturales representan, de manera paradigmática, a la barbarie.
II) Este marco interpretativo tiene una importante dimensión espacial.
Existe, sobre todo en la ciudad de Buenos Aires (habría que ver si esto es cierto para otras del país) un fuerte orden racial-espacial
Según este orden, personas con a) fenotipos específicos y b) que realizan determinadas prácticas culturales no deberían estar en el centro de la Argentina Blanca, Europea, Moderna, Racional (Católica). Cuando transgreden este orden, son, en un principio, invisibilizados, o si esto se hace imposible por su cantidad, reprimidos o expulsados (“puestos en su lugar” –fuera de la ciudad).
Esto es particularmente necesario porque sólo mediante el control de qué pautas culturales se pueden mostrar y quiénes pueden hacerlo, en el centro de la ciudad que, a la manera de una sinécdoque, representa al país (la parte como el todo), podemos confirmar esta imagen de la Argentina Blanca, Europea, Moderna.
Los afroargentinos y su cultura (principalmente el candombe) representan un caso particularmente difícil de manejar dentro de este orden racial-cultural-espacial ya que son el Otro interno y próximo, y sus manifestaciones culturales (a diferencia de las de los –ahora llamados- pueblos originarios) no están apartadas geográficamente sino que siempre estuvieron dentro de la ciudad Blanca. Como mucho, se las podía intentar apartar del centro del centro (de la nación).
Entonces, el tambor (y la barbarie que se le ve asociada) vendrían a ser “la no-cultura”, en términos más actuales algo así como “el no patrimonio”. Lo “no patrimonializable”.

(Buenos Aires 1899)

2) Sobre el estudio de la cultura y la historia afroargentinas:
Con el revival en los estudios afroargentinos que hubo en los últimos 10 o 15 años, hay ya un consenso sobre la invisibilización de la presencia histórica, actual y el aporte cultural realizado por los negros argentinos.
Pero más que afirmarla, hay que ir ahora mas alla de esta ya establecida invisibilización para ver cómo se produjo
- en la vida cotidiana
- en los cronistas de época
- en los relatos que construimos los estudiosos contemporáneos (historiadores, sociólogos, antropólogos)
La mirada académica sobre los afroargentinos sigue una tendencia instalada ya por los ensayistas que los precedieron. Está caracterizada por una narrativa de la pérdida y la asimilación, sustentada en parte en una mirada dicotómica de la dinámica social y cultural.
Existe una fuerte dificultad, por un lado, para ver o analizar el mestizaje biológico, y la existencia de fenotipos mixtos o intermedios.
Hay una similar dificultad para examinar procesos de sincretismo-transculturación-creolización-hibridación, (como querramos llamarlos). Esta dificultad queda claro cuando pensamos en cuántos estudios existen que traten de estos temas (quizás algunos dedicados a la región Noroeste del país, que parece ser la zona “sincrética” por excelencia). Pareciera que el contacto cultural en Argentina es incapaz de dar algún tipo de mezcla, sino que una forma de cultura se impone sobre las otras.
Como dije ya en varias oportunidades, el candombe es un caso paradigmático de esta dificultad. O se lo encuentra en su forma pura (1850, las naciones y Rosas) o desaparece (pocos años después de la caida de Rosas) (o subsiste de alguna manera tan pobre que no vale la pena estudiarlo).
Parece no haber posibilidad de que hayan formas creolizadas, practicadas en la calle por individuos negros, blancos, mestizos? Pensemos en cultura afrocubana o afrobrasilera. El samba carioca no cambió en 100 años? La rumba cubana? El tango argentino? –por cuántas formas pasó y continúa siendo tango. Por qué entonces el candombe argentino no puede cambiar, evolucionar (en la dirección que sea) y continuar siendo candombe?
Esta mirada dicotómica se extiende más allá del polo puro-impuro o tradicional-degenerado de la cultura y abarca de manera similar otros temas como: existe racismo-no existe racismo; los negros se integran (y dejan de lado su cultura)- o para mostrar resistencia no deben hacerlo. Se es negro o se es blanco –no hay tipos intermedios.
Es necesario, por lo tanto dejar de lado esta mirada excesivamente simplificadora de la realidad y examinar cómo se produjeron las creolizaciones (hibridaciones si prefieren), los sincretismos, las transformaciones sucesivas que muestran, sin embargo, una continuidad y una permanencia subyacente.
Tenemos que analizar cómo se dieron –y aún se dan- los comportamientos y las relaciones interraciales.Tomar conciencia de los matices, las diferencias, los contextos, las estrategias para lidiar con ellos. Y ver la amplia gama de comportamientos discriminativos, homogeneizantes (como la burla) que condicionan estas mezclas culturales y estas relaciones interraciales.

(Buenos Aires 1908)

Hay que ir contra la narrativa de la pérdida y la asimilación, que se basa en la falsa dicotomía oposición integración-resistencia y reemplazarla por una narrativa de la continuidad y las transformaciones necesarias.
Comenzar a enfatizar no tanto la pérdida de pautas o prácticas culturales “puras”, “tradicionales”, sino la permanencia, la dinámica dentro de una mismidad cambiante, a changing same como dice Paul Gilroy.
Es necesario, entonces, ver qué pasa con un determinado patrimonio cultural, en este caso el candombe (cuál? definido por quién?) (se pierde?, se privatiza?, es adoptado por otros grupos y desetnicizado?) en un determinado contexto social que tiene ciertas actitudes con(tra) un grupo étnico-racial.
Se afirma (a veces algo valorativamente) que los negros argentinos querían integrarse y por lo tanto olvidarse de Africa. Claro! Cuántas maneras había de reivindicar ciudadanía –o al menos membresía social en la Argentina del siglo XIX?
Por las formas que toma la construcción de la nación en Argentina, no había por entonces la opción de ser “afro-argentinos” . Había una sola manera de ser argentino en esa época (y ahora??) . Debían “integrarse”. Qué otra opción había según la construcción de nuestra nación? Las distintas formas que toma esta “integración” no han sido comprendidas adecuadamente, aún.
Es difícil entender lo que sucede actualmente con las comparsas de candombe sin tener en cuenta estos condicionantes externos que se mantuvieron con una llamativa regularidad en 200 años.

(Buenos Aires 1927)

Referencias: Maristella Svampa: El dilema argentino: Civilización o barbarie. Buenos Aires: Taurus. 2006

Primera parte de la ponencia presentada en las IV JORNADAS DE PATRIMONIO INMATERIAL “Lo celebratorio y lo festivo: 1810/1910/2010. La construcción de la nación a través de lo ritual”. Organizadas por el Ministerio de Cultura a través de la Comisión para la Preservación del Patrimonio Histórico Cultural y la Dirección General de Patrimonio e Instituto Histórico (dependiente de la Sub. Sec. de Patrimonio Cultural). 30 de septiembre y 1 de octubre, Salón Dorado de la Casa de la Cultura, Buenos Aires.
Las imágenes son parte de un estudio que estoy realizando acerca de las representaciones sobre los afroargentinos, en este caso en la primera mitad del siglo XX.

La(s) identidad(es) afro en cuestión (1)

Alejandro Frigerio (FLACSO/CONICET)

Presentado en el Taller de pensamiento “Conversaciones con la diáspora africana”, Buenos Aires, 13 de septiembre de 2008. Organizado por Movimiento de la Diáspora Africana en Argentina.

Un proverbio beduino (a veces citado como árabe, o como africano, y con versiones diferentes pero parecidas) dice:

Yo contra mi hermano,
Mi hermano y yo contra mi primo,
Nuestra familia contra las otras de la tribu,
Nuestra tribu contra la aldea vecina
Todos nosotros contra el invasor….

Este proverbio explica perfectamente, para mí, el carácter relativo, contextual, estratégico y construído de la identidad,

Esto no quiere decir que las identidades sean falsas o no tengan basamento real, pero sí que no hay una esencia que determine una identidad.

Que es la identidad?
La identidad es "una definición socialmente construida de un individuo” (Weigert 1986: 34). Qué es lo que un individuo es (socialmente) ya sea para los otros o como intenta transmitirlo él (yo prefiero poner el énfasis en la identificación de la persona y además utilizar la palabra imagen para cuando la identificación viene solamente de afuera para dentro)

Una característica de los individuos en sociedades complejas es que varias y cambiantes definiciones del yo(soy) están disponibles como identidades. Una u otra identidad puede ser presentada por el actor o impuesta por otros interactuantes mientras cada uno negocia por el control de la situación o, al menos, por establecer un consenso de trabajo. Los individuos deben enfrentar la tarea de continuamente manejar identidades múltiples dentro - y a través- de situaciones sociales. (Weigert et al. 1986: 46).
Existe un ordenamiento de las identidades en términos del grado de compromiso que cada actor tiene con ellas . Los individuos ofrecen para su validación una identidad principal (o maestra) que representa una organización implícita de todas las otras identidades. ( Weigert et al. 1986: 51; 53).
Así, un individuo que en distintos contextos puede identificarse como padre, sociólogo, argentino, católico, peronista, blanco y tenista, puede -aunque no siempre- reivindicar una de estas identidades como la principal y las otras como subordinadas.
La principal será reivindicada en una mayor cantidad de contextos sociales que las subordinadas. Podrá, además, afectar el desempeño de los roles que expresan a sus otras identidades.
La reivindicación de una identidad maestra puede ser establecida por los deseos del individuo, por las exigencias del grupo social al que éste pertenece, o puede, en determinadas ocasiones, ser impuesta por el medio social. Tal es el caso de la raza en EEUU que se transforma habitualmente, lo quieran los individuos o no, en la identidad principal que afecta principalmente casi todas las interacciones sociales.
La mayor o menor injerencia en el establecimiento de una identidad principal por parte del individuo, de un grupo al que pertenece o del medio social en que se desenvuelve resulta vital para comprender la lógica de los actos de identificación que un individuo realiza y sus estrategias de reivindicación identitaria.
Sostendré aquí que el hecho de que un individuo posea varias identidades con las cuales puede llegar a identificarse es una característica común de las sociedades complejas y no es una condición reciente característica de las sociedades posmodernas.
Las identidades son siempre situadas, emergentes, recíprocas y negociadas. El carácter eminentemente situado y performativo de las identidades hace que, para una adecuada conceptualización de la identidad quizás sea mas correcto, en vez de utilizar este vocablo, hablar de identificaciones o de actos de identificación, puntuales, momentáneos, cuya coherencia en el tiempo depende de la relevancia de esa identidad dentro de la estructura de compromisos identitarios del individuo.

Expresado de manera más sencilla, las identidades serían respuestas situadas a la pregunta “quién soy yo?”, que en cada contexto podría ser respondida de manera divergente.

La(s) identidad(es) afro en cuestión (2)

Distintos niveles de análisis del concepto “identidad”

Para entender cómo se construyen las identidades (identificaciones) y sus características, es útil reconocer que hay 3 niveles de análisis distintos. Cada uno de éstos términos denota un fenómeno social (y un objeto de estudio) diferente -aunque ciertamente interrelacionados.
Siguiendo la pista de perspectivas actuales desarrolladas desde el estudio de movimientos sociales (Snow y McAdam 2000) sugiero que resulta fructífero distinguir entre la identidad: personal, social y colectiva. La importancia de esta distinción radica en que los mecanismos de interacción que se deben poner en movimiento para lograr transformaciones en estos distintos niveles de identidad no son los mismos; los esfuerzos por modificar la identidad personal de quienes se acercan a un grupo religioso no son los mismos ni transcurren en los mismos ámbitos que los realizados para construir una identidad colectiva. Como muestran los estudios de movimientos sociales, para lograr una efectiva movilización colectiva de sus miembros en pro de los objetivos que el movimiento propone, el grupo debe lograr un cierto grado de correspondencia entre la identidad personal del individuo y la identidad colectiva propuesta por el movimiento. Esta tarea de “correspondencia identitaria” (identity correspondence) supone esfuerzos adicionales y específicos (Snow y McAdam 2000: 47).

Resulta indispensable, por lo tanto, diferenciar entre la identidad personal de los individuos, sus identidades sociales y la identidad colectiva propuesta por el grupo. Cada uno de éstos términos denota un fenómeno social (y un objeto de estudio) diferente -aunque ciertamente interrelacionados.
La identidad personal sería " la conceptualización que la persona realiza de su continuidad como sujeto y de los atributos que la caracterizan y la diferencian en relación a otros seres humanos. Es el concepto que el individuo tiene de sí mismo como un ser físico, social, espiritual y moral" (Carozzi 1992 apud Goffman 1986: 56-57)
En este caso, la identidad reclamada responde a la pregunta Quién soy yo? Y la respuesta sirve para diferenciar al individuo del resto de sus congéneres.
Qué es lo que a mí, Alejandro Frigerio, me hace distinto de otros antropólogos, argentinos, varones, de una cierta edad, etc. Quizás la suma y combinación de todos los rasgos que a mí me parecen relevantes y me hacen diferentes de otros individuos. Es lo que a veces se llama el self o el yo.
La identidad social sería "la categoría de persona adjudicada a un individuo mediante mecanismos de auto-atribución y atribución por otros, en el curso de la interacción. " (Carozzi 1992, mi énfasis) . Estas categorías deben ser sociales, es decir reconocidas por los miembros de una sociedad como agrupando a individuos con alguna/s característica/s similar/es (aunque no organizados para la acción colectiva) . Asimismo, que sean atribuídas principalmente -y que sean relevantes- durante las interacciones sociales .
La diferencia entre la identidad personal y la social es que la primera enfatiza habitualmente características que el individuo considera únicas y singulares, aunque su carácter social puede ser analíticamente establecido, como estilo, experiencias, señas físicas y la segunda se basa en categorías que se consideran comunes y con amplia aceptación social. Una diferencia más importante para este análisis es que la primera puede sostenerse en soledad, mientras que la segunda se da principalmente en interacciones sociales -son las identificaciones que el individuo propone en sus interacciones. Puede haber una separación radical -o, por el contrario, una correspondencia importante- entre ambos niveles.
Para el caso de las identidades sociales la identidad reclamada responde a la pregunta Quien soy yo según me presento en esta situación social y según cómo me ven los otros?
En este nivel es donde adquieren mayor relevancia las identidades ètnicas, raciales, religiosas y donde existe una disputa entre los distintos individuos que participan de una situación social por reivindicarse para sí mismo o atribuir a los otros una determinada identidad.
Para el caso de identidades raciales una persona puede reivindicar la identidad social de negro y que no se vea validade en interacciones (en Argentina, si uno no es “negro negro” (tez oscura, rasgos que evidencian clara ascendencia africana) o “negro mota” no es realmente “negro”) o puede ser que no quiera reivindicar, presentar, una identificación como “negro” y la sociedad, a pesar de todo, por determinadas características físicas, se lo otorgue (EEUU, Brasil también dependiendo del status socio-económico). O uno puede querer reivindicar la identificación de “afrodescendiente” y siempre se le imponga la de “negro”.

El tercer nivel de identidad sería el de la identidad colectiva. En una reseña reciente, Snow (2001) señala que las discusiones acerca del mismo “sugieren que su esencia radica en un sentimiento compartido de “sentirse unido” (“one-ness”) o “sentirse un nosotros” (“we-ness”), arraigado en atributos o experiencias compartidas real o imaginariamente (…)”. Pero a la vez -continúa el autor- “inmerso en este sentimiento colectivo de nosotros hay un sentimiento correspondiente de agencia colectiva. Este sentido, que sería el componente de acción de la identidad colectiva, no sólo sugiere la posibilidad de la acción colectiva en la prosecución de intereses comunes, sino que invita a ejercerla. Por lo tanto, se puede sugerir que la identidad colectiva está constituída por un sentido compartido e interactivo de un nosotros y de agencia colectiva ” (Snow 2001). Sentirse parte de un nosotros e intentar hacer colectivamente algo por ese nosotros).
La creación de una identidad colectiva definida en estos términos ha sido una de las características típicas asignadas a los movimientos sociales. Deben crear un “nosotros” que propicie a acciones colectivas que se dirijan a cambiar algún aspecto de la sociedad en beneficio de los fines del grupo [1].

Es necesario recalcar que estos tres niveles de identidad no necesariamente convergen o resultan relevantes para todos los integrantes de una agrupación religiosa.
Un individuo puede o debe adoptar una identidad social sin que ésta forme, necesariamente, parte importante de su identidad personal y puede no reivindicar la pertenencia a una identidad colectiva (“Yo no soy o no me siento negro”). Esta situación se da para grupos raciales cuando el sistema de clasificación racial de la sociedad es lo suficientemente laxo como para que no en todas las interacciones sociales un individuo sea clasificado de la misma manera (Brasil, por ejemplo, que hay bastante flexibilidad de contexto en contexto social).
=>”Yo no me siento negro, porqué se empeñan en clasificarme así?”

Alternativamente, para un individuo la raza puede significar una parte relevante de su identidad personal (ser un converso) pero sin una clara conciencia de pertenecer a un colectivo social, sin llegar a formar una identidad colectiva (sentir que no puede o no debe hacer nada por “los negros”). No hay construcción de una identidad colectiva que lleve a la acción, a procurar por ejemplo un mejor reconocimiento del grupo étnico-racial en la sociedad argentina. No creen que es necesario o posible que quienes pertenecen a un determinado grupo racial o étnico se movilicen presionando sobre funcionarios, políticos o realizando manifestaciones públicas para acabar con la discriminación, etc.
=>”Sí, me reconozco negro o me siento negro o afrodescendiente pero no creo que se pueda o deba hacer algo por los demás como yo. No creo en la militancia “racial” “

Para un individuo una determinada identificación racial puede ser parte relevante de su identidad personal pero puede "pasar" (pretender que no es parte) de su identidad social (desenfatizar, en el trabajo, o en relaciones sentimentales, que es “negro” o “afrodescendiente”). No hacen pública, o no en todos los contextos, su identidad personal.
=>> “ me identifico como negro o afrodescendiente sólo en algunos ambientes”.

Visto en estos términos, y como para otros movimientos sociales (feministas, religiosos, de clase) la tarea es hacer que las tres identidades coincidan (o al menos dos, las más importantes en términos de movilización, la personal y la colectiva).
=>Que una persona se sienta negra, que se identifique como tal en todos lados (para quebrar la invisibilización) y que tenga voluntad de hacer algo por ese nosotros.

Ahora bién, cuál es ese nosotros? (“afroargentino”, “afrodescendiente”, “afroamericano”, “africano”, “de la diáspora”).

La historia del activismo negro local muestra una transición entre éstos términos, un pasaje de unos a otros, en busca de una identificación más inclusiva.

Referencias Bibliográficas

Carozzi, María Julia (1992) La Conversión a la Umbanda en el Gran Buenos Aires. Conicet: Informe Final no publicado
Goffman, Erving (1986). Stigma: notes on the management of spoiled identity. New York: Simon and Schuster.
McAdam, Doug y David Snow, eds. (1997) Social Movements: Readings on their emergence, mobilization and dyanmics. Roxbury.
Snow, David (2001) Collective Identity and Expressive Forms. In: Neil J. Smelser y Paul B. Baltes (orgs.). International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences. Londres: Elsevier Science.
Snow, David y Doug McAdam (2000) Identity work processes in the context of social movements: Clarifying the identity/movement nexus. In: Sheldon Stryker, Timothy Owens y Robert White (orgs.) Self, Identity and Social Movements. Minneapolis: University of Minnesota Press. p 41-67.
Weigert, Andrew, J. Smith Teitge y Dennis Teitge (1986) Society and identity.

[1] En una reseña reciente, McAdam y Snow (1997: XVIII) han definido a un movimiento social como “una colectividad actuando con algún grado de organización y continuidad fuera de los canales institucionales para el propósito de promover o resistir cambio en la sociedad de la que forma parte”. Esta definición refleja bien las utilizadas dentro de la escuela norteamericana del estudio de movimientos sociales.

Africanizados

Este es el texto que, creo, complementa la nota de Nicolás. Ambos fueron escritos de manera absolutamente independiente, motivados por las mismas crónicas periodísticas.

(doble click en las imágenes para agrandarlas)

La delgada línea que en el imaginario argentino separa a los “negros” (cabecitas) pobres de los individuos negros también puede apreciarse en un fenómeno reciente que ha pasado inadvertido: la generalización, en medios argentinos, de alusiones al Africa o a países africanos como referentes comparativos de la Argentina en crisis del 2002.
Tan recientemente como noviembre de 2001, un escritor argentino reseñando la novela ambientada en Buenos Aires de una autora francesa, podía quejarse de que:

“su narración se apoya en un pastiche de pintoresquismo tropical y postales porteñas estereotipadas (…) un palo borracho es descripto como un “conjunto de árboles” (…) se habla del gusto de la papaya..” (Eduardo Berti en el suplemento Cultura y Nación de Clarín, 10/11/01)

El título de la reseña -“Tangos en la capital de la papaya”- muestra qué molesto se sentía el escritor con la osadía de la autora francesa de ubicar a un personaje comiendo papaya en Buenos Aires.

Sin embargo, sólo unos meses después, luego de la descomunal agudización de la crisis -y su simbolización de maneras diversas y contundentes a partir de los hechos del 19 y 20 de diciembre del 2001- fueron varios los periodistas y escritores dispuestos a comparar a la Argentina y a la situación de sus ciudadanos más pobres, ya no con alguna república bananera caribeña -ni siquiera con las naciones más pobres latinoamericanas- sino con países del Africa. Dicha comparación se expresa en formas más o menos jocosas (chistes gráficos, notas de humor) pero también en editoriales, notas de opinión y entrevistas a intelectuales de diverso tipo.
Algunos ejemplos:

- “Pobres nos sentimos etíopes, con perdón de esa gente seguramente más inocente que nosotros.” (el periodista Orlando Barone, en “Puerto Libre”, su columna dominical en La Nación, 15-9-02)

- “Si no luchamos por una utopia , terminaremos como un pobre país africano” (título a doble página de un reportaje a Marcos Aguinis en la revista Gente, 23-4-02)

- “Volviendo al escenario nacional que y sin ánimo de ofender, camina aceleradamante hacia su africanización…” (la periodista Sylvina Walger en “El FMI que nos merecemos”, nota de opinión publicada en La Nación, 24-5-02)

- “Nosotros nunca pensamos que podíamos llegar a compararnos con algunos países pobres de Africa” - (reportaje a Beatriz Sarlo en la revista dominical del diario La Nación , 26-5-02)

- “ Africanización : Tal vez usted tenga agua, luz, calefacción… Yo no, y vivo como en Africa. Y eso es el país hoy, una Euráfrica, donde unos viven como en Europa y los demás como en el continente negro.” (el periodista Manuel Fernández López, en “El Baúl de Manuel”, su columna dominical del suplemento económico Cash de Página 12 , 30-6-02)

- El cómico Enrique Pinti tituló : “Candombe Nacional” a su nuevo espectáculo estrenado el 5 de enero del 2002. Eligió ese nombre para su espectáculo porque: “El candombe es una música de esclavos. Como en el candombe, estamos descalzos, en la calle, como esclavos. Somos esclavos, ¿entendés? Ahora ya se acabó la fiesta. Se acabó…” (“El candombe según Pinti”, La Nación, 21/12/01)

Sugiero que, a la luz de todo lo expuesto hasta ahora, se hace más comprensible el “pobres nos sentimos etíopes” del renombrado cronista de La Nación, en la medida en que la pobreza está, efectivamente, asociada en el imaginario porteño con la negritud. Que la extrema pobreza nos lleve a vernos negros comprueba, según lo expuesto hasta aquí, la efectiva vigencia -no importa qué tan silenciada- de las categorías raciales como reproductoras de las diferencias sociales que nos aquejan. Resulta sugestivo que la mayor parte de las comparaciones no se realizan con países latinoamericanos - con “cabecitas negras”- sino directamente con países africanos o con esclavos - con negros .
Se ha sugerido que para la Argentina, el negro es la imagen más fuerte de alteridad. Propongo que es así principalmente porque, para el hombre de Buenos Aires, desde hace más de 100 años es el Otro más cercano, con el que efectivamente convivió, con mayor o menor intensidad, desde la época de la esclavitud hasta nuestros días. Por esta cercanía, y por la efectiva miscigenación que pese al prejuicio se producía y aún se produce, hemos estado exorcizándolo de nuestra sangre, de nuestra familia, de nuestra ciudad, de nuestra cultura y de nuestra historia.
Durante la última década del siglo XX, “extinguidos” los negros y domesticados los “negros” -por un presidente a quien el establishment porteño pasó a ver como “alto, rubio y de ojos celestes” aunque su fenotipo lo desmintiera- creímos que por fin habíamos entrado al Primer Mundo de los indudablemente blancos que nos correspondía. Resulta paradójico que justo cuando creímos haber cumplido nuestro destino manifiesto, nos vimos de nuevo lanzados del paraíso hacia el infierno de la pobreza, un infierno de carritos y cartones, para enfrentarnos con el diablo que, como todos sabemos, es negro.

Texto extraído de Alejandro Frigerio (2006): “ “Negros” y “Blancos” en Buenos Aires: Repensando nuestras categorías raciales”. Publicado en Temas de Patrimonio Cultural 16: 77-98. Número dedicado a Buenos Aires Negra: Identidad y cultura. Comisión para la Preservación del Patrimonio Histórico Cultural de la Ciudad de Buenos Aires.

Fuente de las imágenes: Página 12 (31/5/02); Clarín (s/d, pero cerca): La Nación (8/12/01)
Las imágenes son parte de una investigación que estoy realizando sobre la imagen de los afrodescendientes y africanos en la Argentina.